S’il existe de nombreuses façons de vivre sa foi dans le surnaturel, il existe également de nombreuses façons de vivre sans référence au surnaturel. Je m’identifie moi-même comme humaniste athée après un long parcours qui commença par une foi en un Dieu personnel instillée par une éducation catholique classique (de 1947 à 1954). J’ajouterai aussi que je n’ai jamais eu à souffrir de quelconques abus ou mauvais traitements de la part du clergé ou des croyants  assignés à mon éducation. La perte de la foi ne fut pas particulièrement douloureuse et se situe vers l’âge de quatorze ans. Ce fut un processus entièrement dicté par la découverte progressive de contradictions (réelles ou perçues comme telles) à la fois entre les différentes parties du discours chrétien, et aussi entre ce discours et ma connaissance progressive des faits scientifiques établis. A aucun moment je n’ai eu l’impression de « choisir » l’athéisme : il s’est imposé à moi avec une clarté de plus en plus évidente. J’ai continué et je continue d’approfondir ce sujet auprès des meilleurs auteurs scientifiques et même religieux et cette conviction s’est renforcées au cours des années : l’idée d’un Dieu à la fois personnel et omnipotent a, pour moi, complètement disparu des « possibles » envisageables, n’en déplaise à Blaise Pascal.

Pendant longtemps, j’ai cependant dû composer avec une famille officiellement catholique et avec les relations significatives de mes parents avec les milieux catholiques de la petite ville où j’étais né. J’ai donc accepté le mariage catholique, accepté le baptême catholique de mes enfants, tout cela au nom de la paix sociale. J’ai attendu le décès de mes parents avant de prendre publiquement le parti d’aider d’autres malheureux agnostiques et athées pris dans ce genre de contradiction. C’est donc seulement à partir de 2004 que j’ai décidé de co-fonder plusieurs organismes humanistes athées : je n’aurais pas eu le courage de le faire du vivant de mes parents.

Vous avez dit spiritualité ?

Le terme spiritualité renvoie à plusieurs définitions qui, de façon générale, font explicitement référence à une distinction tranchée entre matériel et spirituel. J’entends montrer que, pour les humanistes athées, ce que nous appelons habituellement le domaine spirituel ne requière pas forcément une explication surnaturelle ni un lien avec une divinité, mais est une propriété émergente de la forme d’intelligence que l’évolution nous a donné. Or cette spiritualité est elle-même issue de notre matérialité et qu’il est donc possible de parler de spiritualité même chez les humanistes athées. Je précise que ce que couple matériel-spirituel ne coïncide pas avec celui de réel-imaginaire car, pour nous, l’activité cérébrale constituant la spiritualité chez les humains n’est pas moins réelle que les autres activités biologiques.

Le cerveau humain est doté d’une faculté remarquable de simulation. Pour des raisons d’efficacité dans sa lutte pour sa propre survie, notre espèce s’est trouvée à bénéficier d’un cerveau capable de représentation symbolique, de langage, de sentiments sophistiqués, etc. Un des effets de ce développement a été cette capacité surprenante que nous avons à imaginer ce que les autres agents de notre environnement pensent, qu’ils soient de nature animale ou humaine. Notre capacité à deviner les intentions des prédateurs, des proies et surtout des autres humains avec qui nous sommes constamment en contact s’est révélée une clé du succès d’homo sapiens sapiens en tant qu’espèce dominante sur notre planète. Cette activité de simulation chez l’être humain est réalisée par des réseaux à double usage: ces réseaux peuvent fonctionner selon un mode d’action réelle, lorsque nous exécutons nous-mêmes une action ou que nous ressentons quelque chose, ou bien suivant ce mode de simulation. Avec ce dernier mode nous sommes capable, par exemple, de répéter dans notre tête un mouvement tel l’exécution sur un instrument d’une pièce musicale sans pour autant bouger un doigt. De la même façon, nous sommes capables d’empathie vis-à-vis un tiers ressentant une douleur; les mêmes circuits neuronaux réagissant dans une douleur en une personne sont mis à contribution en une autre, pour lui permettre de ressentir la douleur d’autrui. Cette faculté de simulation opère à des degrés variables d’un individu à l’autre de sorte que l’empathie, comme les muscles, a besoin d’exercice pour se développer. Dans un premier temps, cette faculté d’empathie exige la stimulation directe des sens : la douleur de l’autre doit être perçue avant de pouvoir être partagée. Sans cette perception directe, généralement par la vue et l’ouïe, il demeure difficile, pour beaucoup, de faire preuve d’empathie. Tous les organismes de bienfaisance le savent. Toutefois, par l’éducation et aussi par l’effet de la maturité, il devient possible d’avoir de l’empathie simplement avec le souvenir de la douleur de l’autre : nos circuits neuronaux ont appris à souffrir juste avec l’idée de la souffrance de l’autre. Cela n’est pas sans conséquence.

Comme beaucoup d’autres avancées dans l’évolution des espèces, cette capacité de simulation a elle-même créé des opportunités de stratégies nouvelles, complètement inédites. À partir du moment où je suis capable de me représenter – même approximativement – ce qui se passe mentalement dans le cerveau d’un autre humain, je peux me poser une question dont les conséquences sont extraordinairement raffinées : que pense-t-il de moi ? Mais encore, par un jeu de miroirs fascinant: que croit-il que je pense de lui ? Ma conception de la spiritualité est d’abord et avant tout liée à cette « intelligence sociale » qu’on mesure à la capacité plus ou moins grande de deviner, avec précision, les états mentaux des personnes côtoyées. Toutes nos relations sociales sont basées sur cette faculté de simulation grâce à laquelle nous pensons connaître l’autre un tant soit peu.

Revenons à ce jeu de miroirs. Une partie des simulations dont nous sommes mentalement le lieu se réalisent à travers des dialogues intérieurs. Très tôt après l’acquisition du langage parlé, les enfants parlent, ouvertement ou dans leur tête, à des personnages imaginaires. Ils s’entraînent à imaginer ce que l’autre pense et se conditionnent à simuler les autres. Toute cette activité est cruciale pour leur avenir social et, à moins d’accident cérébral ou de maladie grave, cette capacité ne disparaît jamais. Qui n’a jamais parlé « dans sa tête » à une personne qui lui est chère, à un être disparu ou à quelqu’un qu’il compte convaincre. Le fil de notre conscience est bien souvent constitué d’étranges monologues dans lesquels nous jouons forcément deux rôles: celui qui énonce et celui qui écoute. Nous pouvons très bien nous mettre nous-mêmes en scène dans nos dialogues intérieurs et devenir notre propre interlocuteur, c’est-à-dire à la fois celui qui énonce et celui qui répond.

Beaucoup d’humanistes athées pensent que cette capacité à dialoguer non seulement avec des personnes réelles mais avec des personnages construits par notre imagination est un phénomène clé dans l’émergence des religions. Sans cette capacité au dialogue intérieur, on imagine mal les révélations dont l’histoire humaine est tissée; on imagine mal la facilité avec laquelle un enfant pense s’adresser à Dieu. Ayant élevé dans une famille catholique, je me souviens encore très bien de ma (défunte) conviction selon laquelle il est possible de parler à Dieu en y pensant fortement. Mon interprétation personnelle, aujourd’hui, à la lumière de ce je sais maintenant, est plutôt que je faisais usage de cette imagination, si utile dans d’autres circonstances, pour construire un personnage fictif, une figure paternelle, conforme à l’image projetée par mes éducateurs.

Toutes ces activités de dialogue ou de monologues intérieurs constituent, pour moi, une « spiritualité » de base. Y correspond une activité cérébrale dont les effets – ces dialogues intérieurs et, par le fait même, ces simulations – sont habituellement invisibles des autres agents (ceci est en train de changer : il est maintenant possible de détecter, non pas des dialogues internes, mais au moins certaines « intentions » du sujet grâce aux techniques d’imagerie médicale). Les athées ne sont donc pas dépourvus de ce type de « spiritualité » puisque eux aussi peuvent vivre d’intenses dialogues intérieurs; toutefois, ces dialogues ne font pas intervenir d’entités surnaturelles car c’est l’activité cérébrale qui génère, qui est à l’origine de ces simulations à caractère psychospirituel.

La tension spirituelle

Le terme spiritualité a d’autres dimensions. Il peut désigner une élévation qualitative par rapport à ce qui est considéré comme du domaine de la matière, présumé inférieur. Cette perception du « matériel » a une longue histoire et elle est indissociable de nos conditions de vie primitive. Plusieurs facteurs peuvent avoir contribué à construire cette perception de la matérialité comme fondamentalement inférieure. J’en vois principalement quatre: les fonctions d’excrétions du corps humain, les pulsions sexuelles, la dégradation des corps due au vieillissement et, enfin, la décomposition même du corps humain à la mort.

Chacun de ces facteurs a longtemps été perçu comme une sorte de malédiction liée à la « matérialité » du corps humain, par opposition à la perfection du monde interne, subjectif, que représente la vie spirituelle vécue. Dans l’imaginaire d’un enfant, l’empreinte de l’image de la mère reste gravée jusqu’à la mort. Or il s’agit nécessairement de l’image d’une femme en âge de procréer et donc généralement jeune et en santé. La comparaison entre cette image et celle, des années plus tard, de la vielle femme ou du corps inerte de cette mère décédée ne peut jamais être à l’avantage du « matériel » sur le «spirituel ». On tend ainsi à associer la notion du bien à cette présumée perfection du « spirituel » plutôt qu’aux aléas du monde matériel.

Puisque la notion de perfection est issue de notre vie interne et qu’elle demeure généralement inaccessible dans le monde objectif ou matériel, il n’est pas surprenant que le « spirituel » ait fini par bénéficier d’une suprématie quasi-totale – jusqu’à l’ère moderne du moins. Les cultures humaines ont ceci en commun qu’elles proposent un univers spirituel comprenant généralement des formes parfaites. Les tensions générées entre un tel univers spirituel trop parfait et un monde matériel trop médiocre sont à l’origine de bien de choses : que l’on pense au Parthénon, aux cathédrales, à la perfection mathématique de certaines lois physiques, aux tentatives pour obtenir des croyants parfaits, une race parfaite, un homme nouveau, etc. Or, tout cela a d’abord pris forme en tant qu’idée (au sens de Platon) avant d’être un succès, ou une catastrophe, dans le monde matériel. Il faut croire que, quel qu’en soit le résultat, la perfection nous fascine.

La dichotomie matériel-spirituel n’a plus rien d’une évidence avec l’âge moderne. À la lumière des connaissances scientifiques modernes et, essentiellement, des découvertes sur le fonctionnement du cerveau, les humanistes athées estiment que le spirituel a cessé d’appartenir à un autre ordre et est constitué par une activité cérébrale qui le rend semblable à d’autres activités biologiques. Un changement de paradigme s’est produit, qui permet de considérer le spirituel comme le résultat de l’activité bien matérielle du cerveau humain, et la fonction ou la raison d’être du « spirituel » doit alors être cherchée du côté d’une contribution à la survie de notre espèce. C’est pourquoi on ne peut plus parler d’une rivalité, d’une lutte à finir, entre deux domaines bien tranchés, le « matériel » et le « spirituel », mais plutôt d’un continuum de fonctions allant de mécanismes élémentaires partagés par de nombreux êtres vivants à des ensembles symboliques extrêmement sophistiqués, et propres aux seuls êtres humains. Il est vrai que l’évolution nous ainsi fait un cadeau sublime, que nous pouvons choisir d’apprécier ou non. Cette capacité symbolique, clef de notre succès en tant qu’espèce, nous a donné entre autres l’éthique et la politique, mais a aussi ouvert un espace fascinant sur des activités que nous apprécions indépendamment de tout autre bénéfice : l’émotion esthétique, le plaisir de connaître, l’extase de la découverte. En ce sens, la spiritualité, même intégrée à ce continuum matériel-spirituel, reste ce qui nous distingue clairement de nos plus proches cousins du monde animal. Les humanistes athées ne sont pas moins susceptibles que les croyants de contribuer à l’édification de la cathédrale sémantique que nous partageons tous et de ressentir les émotions profondes qui donnent un sens à la vie. Cependant, pour André Comte-Sponville, penseur athée notoire, il existe des différences importantes entre spiritualité athée et spiritualité théiste : il conçoit la spiritualité des athées comme une spiritualité de la fidélité plutôt que de la foi, de l’action plutôt que l’espérance et enfin de l’amour plutôt que la crainte et la soumission[1]. Pour Bernard Kouchner, co-fondateur de Médecins sans frontière, « être athée représente aussi un fardeau : il y a d’avantage d’obligations de résultat chez ceux qui ne croient pas que chez ceux qui croient »[2] ce qui rejoint Compte-Sponville sur l’importance de l’action. Le même Kouchner ressent vivement la trahison et déclare « j’aime les gens fidèles à leurs principes, à leurs amitiés, à leur morale. »[3]

L’expérience dite mystique

L’expérience mystique, a longtemps été une source d’étonnement pour les athées. Non pas que la réalité physique de l’expérience mystique ait été mise en doute par les athées mais, en l’absence d’un mécanisme plausible pour l’expliquer, la croyance à quelque chose de surnaturel, même chez des gens sans affiliation religieuse précise, est demeurée très forte jusqu’à récemment.

Toutefois, les expériences contrôlées et réalisées en laboratoire dans les dernières décennies permettent maintenant d’avoir une idée plus précise de ces phénomènes dits « mystiques ». Contrairement à ce que l’on pourrait penser, les athées n’y échappent pas, mais ils interprètent différemment ce genre d’expériences. Je préfère utiliser le terme « d’état modifié de la conscience » (altered state of consciousness) qui est désormais l’expression consacrée. Le Dr Michael Persinger, professeur de neuropsychologie à l’université Laurentienne[4], a conduit des expériences d’excitation du lobe temporal grâce à un champ magnétique focalisé et obtenu des « expériences mystiques » en créant les conditions d’une épilepsie (TLE, Temporal Lobe Epilepsy) chez plusieurs sujets participants à ses investigations. Ceux-ci ont parlé d’un « sentiment de ne pas être seul ». L’usage de drogues psychotropes a donné également des résultats similaires. De plus, toujours d’après Persinger, plusieurs drogues donnent des « expériences religieuses » chez un grand nombre de sujets. Même si ce sentiment n’est pas généralisable à tous les individus, il s’agit d’expériences répétables. Enfin, ces états modifiés de conscience semblent bien apparaître également, spontanément, chez un petit nombre d’individus et dans certaines circonstances, indépendamment de leurs croyances. La réalité objective de ces états modifiés de conscience est donc un fait bien établi. Toutefois cela ne nous renseigne que partiellement sur l’expérience vue du sujet. Nous savons que les sujets croyants décrivent généralement leurs expériences en termes se rapportant à leurs croyances particulières. Mais qu’en est-il des athées ?

Michel Hulin[5] , professeur de philosophie indienne à la Sorbonne, a bien décrit la perplexité de Sigmund Freud lorsque Romain Rolland lui a décrit la « sensation océanique », de fusion avec un grand tout, qu’il éprouvait assez souvent. Il précise aussi que cette « sensation religieuse » n’était liée à aucun espoir de survie et qu’il n’espérait pas autre chose après la mort que le repos éternel[6].

André Comte-Sponville relate, dans L’esprit de l’athéisme, comment il a lui-même eu une expérience quasi-mystique, du type « sentiment océanique »; il admet « n’avoir jamais vécu depuis rien de plus fort, ni de plus délectable, ni de plus bouleversant, ni de plus apaisant[7] ».

J’en conclu que, même si je n’ai pas moi-même vécu cette forme de spiritualité, les athées n’en sont pas exclus, quelque soit la signification qu’on voudra donner à ce phénomène.

Le rapport à autrui

« Si Dieu n’existait pas, alors tout serait permis[8]. » Cette phrase célèbre a fait plus de mal aux humanistes athées que toute autre calomnie à leur endroit. Pourtant, rien ne permet d’affirmer que les athées soient plus susceptibles que d’autres de « sauter sur leur voisin » pour en abuser. Ce serait plutôt le contraire car, selon l’étude de Paul Gregory, les sociétés occidentales modernes caractérisées par une moindre religiosité ont généralement moins de problèmes sociaux graves que les sociétés ayant un degré de religiosité plus élevé[9]. Quoiqu’il en soit, la plupart des athées ne se conduisent pas comme des êtres égoïstes et éhontés, comme beaucoup on craint qu’ils doivent théoriquement être. Pourquoi ?

Dans Passions Within Reason, l’économiste Robert H. Frank propose une explication de l’altruisme « irrationnel », qui va donc au-delà de l’altruisme réciproque et de l’altruisme de parentèle[10]. Dans les sociétés saines (où les profiteurs restent une minorité), la pratique des valeurs altruistes procurent des avantages (de survie et de reproduction) qui dépassent le coût des efforts encourus. Il y a certes un avantage à construire une réputation d’intégrité, de générosité, de respect de la parole donnée. Frank démontre, en outre, que de tels avantages sont maximisés par l’intériorisation complète de ces valeurs. Ainsi, la personne qui est devenue « inconsciente » de sa générosité, de son empathie (etc.) n’a pas à se préoccuper de sa réputation. Il est exact que cette explication vaut aussi bien pour les croyants que pour les athées mais elle contredit Dostoïevski: pour vivre une bonne vie, en société, mieux vaut ne pas s’imaginer que tout est permis.

Dans un tout autre genre, Tzvetan Todorov, un historien des idées, commence son ouvrage Le Jardin imparfait avec une fable. Le Diable proposa à l’Homme de la Renaissance un pacte faustien mais avec la variante que voici: « Cette fois-ci, ce que le diable offrit, ce n’était plus le pouvoir, ni le savoir mais le vouloir. L’Homme moderne aurait la possibilité de vouloir librement, d’acquérir la maîtrise de sa propre volonté, et de mener sa vie à sa guise[11]. » Le Diable décida par ailleurs de cacher le plus longtemps possible le prix à payer pour cette situation afin que l’Homme prenne goût à cette liberté nouvelle et qu’il se retrouve effectivement dans l’obligation de payer sa dette. Plus tard, à la fin des Lumières, le Diable commença à réclamer son dû: l’homme devra se séparer de son Dieu, puis de son prochain, puis de lui-même.

Todorov se sert de cette fable pour constater que les réponses possibles à ce genre de pacte permettent de définir quatre courants de pensée majeurs dans l’histoire de la pensée occidentale. En premier lieu, la réponse des conservateurs s’énonce comme suit: si le prix à payer est Dieu, la société et le moi, alors ce prix est trop élevé et il vaut mieux renoncer à la liberté. Par contre, les scientistes, les individualistes et les humanistes acceptent le marché du Diable mais y réagissent fort différemment. Ainsi les scientistes pensent que le Diable repartira les mains vides car ils sont persuadés de n’avoir rien à perdre; la seule liberté est celle du savoir et ce que les hommes prennent pour la liberté et ses conditions est simplement le fruit de leur ignorance. Pour les individualistes, on se porte fort bien sans Dieu, sans valeurs communes, sans moi stable et cohérent de sorte que le prix à payer est finalement dérisoire; il n’y a pas de perte mais plutôt une libération supplémentaire de l’être humain. Enfin, les humanistes pensent que la liberté existe et qu’elle est précieuse, mais ils apprécient aussi les valeurs partagées avec d’autres humains et postulent un moi responsable de ses actes; ils veulent la liberté sans avoir à en payer le prix et prétendent qu’aucun pacte n’a jamais été signé!

Todorov évalue ensuite les résultats tangibles de ces différents pactes. Pour lui, les scientistes ont fait le lit aux totalitarismes[12]; on reconnaît donc maintenant qu’il y avait bien un prix à payer pour l’existence humaine, comme quoi le Diable n’est pas reparti les mains vides. De leur côté, les individualistes forcenés – pensons à Sade[13] – n’ont pas produit des foules de descendants mais notre société de consommation est tout de même traversée et marquée par l’hédonisme ; en ce qui concerne le prix à payer pour une existence purement centrée sur soi-même, il n’a pas été aussi dérisoire que prévu puisque nier continuellement la nature profondément sociale de son être conduit à une solitude pénible tandis que laisser son moi en friche ne mène nulle part. Reste les humanistes. Prétendre que le pacte n’a jamais été signé oblige à une vigilance de tous les instants: le Diable n’est jamais très loin pour réclamer son dû et la méfiance est de rigueur. L’établissement de valeurs communes, sans guide divin, demande un effort considérable et continu, tout autant que le développement de son moi d’ailleurs.

Les quatre courants identifiés par Todorov continuent d’irriguer nos sociétés modernes. Chacun a contribué, avec des fortunes variables, à ce que nous sommes aujourd’hui. Si le courant humaniste est ancien, l’humanisme véritablement athée est relativement récent et, n’étant ni dogmatique ni dissolu, reste une oeuvre dont chaque élément, quel qu’il soit, est susceptible d’être remise en cause en tout temps par les humanistes eux-mêmes. Les humanistes n’ont pas toujours toutes les réponses et se posent des questions, en particulier sur le devenir de notre espèce. Ils acceptent cependant de vivre sans certitudes absolues même si cela n’est pas très populaire. J’avoue pencher pour l’attitude de Bernard Kouchner dans le chapitre « L’amour n’est pas aimé » du livre cité précédemment :

« Je crois le mal absolu, permanent, constant, ce qui me permet d’aménager des plages de soleil de temps en temps à l’intérieur de cette noirceur. Une éclaircie, la bonté, ce que nous recherchons. Je m’attends au pire. Ainsi je suis sûr de ne pas être déçu…Ce pessimisme actif est indispensable à ma survie. Sinon je serais mort d’infarctus depuis longtemps. Je ne compte pas sur la rencontre du bien. Si je le trouve sur ma route, tant mieux, je suis heureux. Mais je vis et agis sans certitude. »[14]

NUIT DE LA PHILO

Le terme “humaniste” est utilisé de façon récurrente à propos de tout et de rien. D’ou vient-il ? A quoi correspond-t-il en terme de vision du monde ? En nous basant sur les textes récents les plus significatifs, nous tenterons d’identifier les racines de l’humanisme moderne et aussi ses relations avec les principaux courants de pensée actuels.

I – De quoi allons-nous parler ?

Frederick Edwords, directeur exécutif de l’Association humaniste américaine, ne distingue pas moins de six ou sept formes différentes d’humanisme, et c’est sans compter les utilisations abusives qui en ont été faites à toutes les époques. Peut-être que pour y voir plus clair, il serait bon que nous fassions le tri maintenant des formes « classiques »:

Nous verrons plus loin que, parce nous sommes des francophones intégrés à un monde anglophone, notre perception de ce qui est « attaché » à l’humanisme est parfois sensiblement différente de celle de nos amis libres-penseurs du continent européen.

L’humanisme littéraire – C’est tout simplement une dévotion à la culture littéraire ou « humanités ». A l’origine, il s’agissait de l’étude des auteurs grecs et latins.

L’humanisme de la Renaissance – L’expression décrit un état d’esprit lié justement à la redécouverte des auteurs grecs et latins de l’antiquité à la fin du Moyen-Age et qui se distingue des études antérieures par une confiance nouvelle dans les capacité de l’être humain a distinguer le vrai du faux par lui-même, indépendamment des textes sacrés.

L’humanisme culturel – L’expression décrit un courant qui part de l’Antiquité gréco-latine, évolue au cours de l’histoire européenne et constitue maintenant la façon occidentale d’envisager les sciences, les théories politiques, l’éthique et le droit.

L’humanisme philosophique regroupe toutes les visions du monde qui sont centrées sur les besoins des humains et sur leurs intérêts. Deux sous-catégories importantes prétendent à l’humanisme philosophique:

- L’humanisme chrétien se défini lui-même comme une philosophie de l’accomplissement humain à l’intérieur du cadre des principes chrétiens.

- L’humanisme moderne qui est aussi appelé / l’humanisme naturaliste / l’humanisme scientifique ou encore l’humanisme démocratique. Peut-être que son meilleur avocat a été Corliss Lamont qui la définie comme « une philosophie naturelle qui rejette tout recours au surnaturel et se base principalement sur la science et la raison, la démocratie et la compassion ». Elle constitue une catégorie assez vaste qui regroupe actuellement deux sous-catégories importantes:

• l’humanisme religieux qui a émergé de la Culture Éthique, de l’Unitarianisme et de l’Universalisme propres aux pays anglophones. Aujourd’hui les congrégations des UU (Unitarian-Universalist) et les Ethical Cultural societies se décrivent elles-mêmes comme humanistes dans le sens moderne du terme quoiqu’ils se réunissent régulièrement dans une église (dans le cas des UU)

• l’humanisme laïque (secular humanism) qui demeure dans le prolongement direct des Lumières du 18e siècle et des Libres penseurs du 19e siècle. C’est de celui-ci que nous allons parler puisque c’est de celui-ci que les principes de l’Association humaniste du Québec se réclament.

Il est intéressant de rappeler que ces deux dernières formes d’humanisme ne diffèrent guère que par la signification qu’on attribue au mot « religion ». En effet les deux groupes ont signé les documents fondateurs que sont les Manifestes humanistes de 1933 et de 1973.

En bref, je dirais que la différence principale est la volonté des humanistes religieux d’adresser ce qu’ils perçoivent comme un besoin essentiel chez les humains: appartenir à une communauté clairement définie, communauté qui propose une base pour des valeurs morales, des idéaux et des méthodes pour aider les membres à faire face aux dures réalités de la vie et même aussi donner un sens à la vie.

A l’inverse, les humanistes laïques montrent généralement une profonde méfiance à ce qui peut ressembler à une tentative d’embrigadement similaire à ce que les cultes théistes dominants ont imposé il n’y a pas si longtemps. Pour plusieurs de ces humanistes, une simple cérémonie laïque peut prendre la couleur d’une contrainte inacceptable car trop chargée de réminiscences cléricales.

Ceci dit, les contacts entre les deux groupes sont assez fréquents pour que des conférenciers issus d’un groupe se présente régulièrement devant une audience constituée de membres de l’autre groupe.

II – D’ou venons nous ?

Pat Duffy Hutcheon, sociologue canadienne, élue Humaniste de l’année en 2000, a exploré les racines de l’humanisme moderne :

« Nous devons comprendre que l’humanisme moderne est le produit d’au moins vingt six siècles d’évolution culturelle: c’est à dire du développement cumulatif et de l’adaptation d’un courant de pensée particulier. Il a trouvé ses racines dans les idées de personnes comme Bouddha et Confucius en Asie, et dans les théories d’un groupe de penseurs Ioniens, appelés l’École des atomistes de Milet, et qui vécurent 500 avant JC. Ces germes ont été nourris par des philosophes grecs plus récents, les plus remarquables d’entre eux pourraient fort bien avoir été Protagoras, Démocrite et Épicure. Ces graines furent préservées pendant les siècles sombres et hostiles par des Grecs hellénistiques qui déménagèrent à Rome, par des poètes romains tels que Lucrèce et Lucain, et éventuellement, par les descendants d’Asie centrale hellénisés présents dans les empires byzantin et musulman à leurs débuts. Enfin les graines de l’humanisme ont été répandues par les Maures à Cordoba, en Espagne, et de là, par des juifs itinérants vers les monastères chrétiens éloignés où des moines ont travaillé à conserver et transmettre un message dont ils ne comprirent que bien vaguement la signification. Un qui avait probablement compris, et qui a donné un nouveau souffle à l’idée d’humanisme, fut Érasme; mais il n’osa pas en prononcer le nom. Il laissa aux pionniers de la pensée des Lumières, tels que Montaigne, Hobbes, Hume et Voltaire, le soin de définir, en termes modernes, la nature de l’intuition qui propulsait la perspective humaniste. Finalement, Charles Darwin lui a fourni son ultime base philosophique, bien que les implications de cette percée pour la culture et la conduite humaine restent bien peu comprises. »

III – Les deux prémisses fondamentales

Nous avons vu que l’humanisme ne se défini pas comme un mouvement particulier fixé dans le temps et dans l’espace mais plutôt comme un courant qui irrigue les sociétés à des degrés divers. Quelque soit l’époque et le lieu, on peut l’identifier parce qu’il implique au moins les deux prémisses suivantes: le naturalisme et le caractère distinct de l’humanité.

3.1 Le naturalisme

La prémisse fondamentale, primordiale, incontournable c’est le naturalisme. Elle affirme que les humains sont une partie intégrale de la matière de l’univers, pas moins naturelle que toute autre partie. Ce qui implique qu’aucun composant spirituel mystérieux n’a été injecté à aucun moment durant le processus de notre émergence, et que nous n’avons aucun accès mystérieux à une conscience au delà de celle créée par l’accumulation de notre commune expérience de la nature. C’est la prémisse philosophique du naturalisme bien qu’elle ait reçu différents noms à différentes époques (monisme, matérialisme, ou naturalisme par opposition à surnaturalisme). À toutes les époques cette conception de base a été la même et a toujours défié la sagesse conventionnelle de l’époque. À toutes les époques cette conception a non seulement été combattue par les différents pouvoirs religieux comme l’hérésie suprême mais les penseurs soutenant cette conception ont été régulièrement persécutés, y compris aujourd’hui même dans de nombreux pays

3.2 Le caractère distinct de l’humanité

La seconde prémisse c’est le caractère distinct de l’humanité. La première prémisse nous impose de considérer notre origine animale comme une donnée. Cela a permis aux pionniers de ce point de vue minoritaire de se focaliser sur une seconde prémisse : jusqu’à présent, le seul et unique animal ayant développé une conscience critique et une culture, c’est l’homme. C’est la source et la justification de l’importance donnée par l’humanisme à la signification de l’animal humain dans le grand schéma des choses. De ce changement de plan découle trois rôles hors de portée des autres animaux : ceux de Connaisseur, d’Artiste et d’Évaluateur moral.

IV – Trois rôles

4.1 -L’outil de la connaissance : la science

Le premier rôle, celui de Connaisseur s’appuie sur un outil remarquable, la science. Nous constituons la seule espèce à ce jour à avoir développé une méthode pour créer des connaissances fiables sur notre environnement et sur nous-mêmes. A la place de révélations d’en haut et de mystérieux messages issus de forces inconnaissables, nous avons choisi l’utilisation d’instruments évolués pour observer et expliquer nos expériences: des instruments tels que la raison, le langage, les sens. C’est uniquement par ces moyens que les humains ont pu se construire des connaissances permettant des prédications fiables et par conséquent, permettant d’influencer le cours des évènements. Tout le contraire de l’arrogance qu’on lui prête volontiers, la méthode scientifique est l’école de l’humilité par excellence puisque toute connaissance validée, même acquise depuis des siècles, est susceptible d’être remise en cause par un fait nouveau. Cette capacité d’autocorrection est cruciale et la science est la meilleure méthode découverte à ce jour pour construire un véritable savoir et valider sa fiabilité. C’est pourquoi les humanistes insistent sur l’unité, l’universalité de l’approche scientifique comme moyen d’identifier les relations de cause et d’effet, que ce soit dans les conduites personnelles ou dans les sociétés humaines, et cela au même titre que dans les formes d’existences organiques et inorganiques. L’approche scientifique n’est donc pas une simple affaire de goût pour les humanistes, pouvant être appliquée ou ignorée à discrétion. Elle est, au contraire, intégrale à l’humanisme, car elle découle nécessairement des prémisses qui nous gouvernent : le naturalisme et le caractère distinct de l’être humain.

Par le passé les fondations de l’humanisme ont été attaquées de l’intérieur par des penseurs attirés par les sirènes du romantisme et du subjectivisme. Des penseurs humanistes auto-déclarés tels que Henry Bergson, Jean-Paul Sartre et même Érich Fromm ont commencé comme philosophes naturalistes mais ont fini par s’éloigner de l’approche scientifique, séduit par des entités autonomes « intuitive » ou « vitale ». Nous constatons que le besoin de croire en un cœur « mystérieux, spirituel » de l’homme reste très fort. Plus récemment, la même mission subversive a été reprise par divers penseurs « post-modernes » et même « nouvel âge » qui se réclament de l’humanisme pour des raisons sociales et politiques ou simplement parce qu’ils se réclament de la même passion pour la justice. Cependant leurs croyances sur la nature, sur le savoir sont très différentes de celles à la racine de l’humanisme et cette différence est cruciale.

4.2 – La créativité

Nous croyons que l’évolution a donné à l’espèce humaine une imagination qui nous permet d’envisager des possibilités au delà de notre expérience passée ou courante. La nature nous a offert le rôle de créateur et donc d’Artiste, notre second rôle. Nous célébrons la créativité de notre espèce en attribuant une valeur importante aux productions artistiques de toute nature. Nous chérissons ces magnifiques créations de nos artistes non pas parce qu’elles ont été inspirées par un quelconque « esprit transcendant » mais parce qu’elles sont le produit de notre remarquable imagination humaine. Si elles méritent notre estime, c’est précisément à cause de leur nature humaine et des limites de cette dernière.

4.3 L’éthique

Le troisième rôle, celui d’Évaluateur moral, est particulièrement important pour les humanistes. Il concerne ce trait distinctif de notre espèce : notre capacité morale, qui soit dit en passant, est bien antérieure à toute forme de religion organisée. Qu’entendons-nous par capacité morale ? Nous voulons dire notre propension à acquérir des valeurs, de créer des idéaux et de faire des choix qui dirigent et forme le caractère individuel aussi bien que la culture qui en est à l’origine.

Bien que notre souci d’éthique et de moralité soit partagé par tous les systèmes théologiques et philosophiques, nous différons de tous les autres par notre conviction que la source et la justification des valeurs, des principes moraux et des lois sont enracinées dans la totalité de l’expérience de notre espèce. Nous ne reconnaissons aucune autre source. Notre justification de la moralité est le test de l’expérience et cela sur la plus longue période possible et sur le plus vaste territoire possible qui sera touché par les vagues des conséquences issues de nos actions. Pour un choix particulier, notre critère ultime est le degré d’accomplissement personnel atteint ou la qualité de vie sur la période considérée. Cela vaut pour les individus et pour les groupes sociaux dont ils font partie intégrale. Il en découle un rôle central pour les comportements justes, pour la gentillesse, pour le pacifisme dans les affaires humaines.

Nous ne voyons aucun conflit inhérent, insoluble, entre le bien-être du groupe et celui de l’individu. Par exemple, aucune pratique sociale ou économique conduisant à un dommage à long terme au pool génétique de l’humanité ne peut être considérée comme « bonne » pour l’organisme individuel condamné à porter ces gènes endommagés. Similairement, la destruction des éléments d’une culture a des effets sur les individus qui participent de cette culture, or les identités individuelles s’appuient, se nourrissent, de la culture et se construisent à partir d’interactions sociales aussi nécessaires que peuvent l’être l’échange de patrimoine génétique au succès reproductif des organismes sexués. Il s’ensuit que la liberté individuelle, aussi désirable soit-elle au plan individuel, ne peut jamais être le critère ultime, ni même principal, pour juger de la moralité. Personne ne peut prétendre à la liberté de mettre en péril l’évolution future de notre espèce par négligence ou agression de notre environnement physique au sens large ou encore par la destruction ou l’affaiblissement de dispositifs culturels que nous savons indispensables à notre épanouissement individuel et collectif, tels que des systèmes de justice impartiaux et des systèmes politiques démocratiques.

V – Le rapport à autrui

« Si Dieu n’existait pas, alors tout serait permis¹. » Cette phrase célèbre a fait plus de mal aux humanistes athées que toute autre calomnie à leur endroit. Pourtant, rien ne permet d’affirmer que les athées soient plus susceptibles que d’autres de « sauter sur leur voisin » pour en abuser. Ce serait plutôt le contraire car, selon l’étude de Paul Gregory, les sociétés occidentales modernes caractérisées par une moindre religiosité ont généralement moins de problèmes sociaux graves que les sociétés ayant un degré de religiosité plus élevé². Quoiqu’il en soit, la plupart des athées ne se conduisent pas comme des êtres égoïstes et éhontés, comme beaucoup on craint qu’ils devraient théoriquement se comporter. Pourquoi ? Il y a plusieurs réponses à cette question. Ma préférée est la suivante et n’exclue pas les autres puisqu’elles peuvent se renforcer les unes les autres.

Dans Passions Within Reason, l’économiste Robert H. Frank propose une explication de l’altruisme présumé « irrationnel », celui qui va bien au-delà de l’altruisme réciproque et de l’altruisme de parentèle³. Dans les sociétés saines (où les profiteurs restent une minorité), la pratique des valeurs altruistes procurent des avantages (de survie et de reproduction) qui dépassent le coût des efforts encourus. Il y a certes un avantage à construire une réputation d’intégrité, de générosité, de respect de la parole donnée. Frank démontre, en outre, que de tels avantages sont maximisés par l’intériorisation complète de ces valeurs. Ainsi, la personne qui est devenue « inconsciente » de sa générosité, de son empathie et d’autres traits reconnus généralement comme des vertus, n’a pas à se préoccuper de sa réputation. Il est exact que cette explication vaut aussi bien pour les croyants que pour les athées mais elle contredit Dostoïevski: pour vivre une bonne vie, en société, mieux vaut ne pas s’imaginer que tout est permis. En cela les humanistes athées ne sont pas fondamentalement différents du reste de l’humanité. Juste un peu plus lucide sur la nature de nos comportements.

VI – Terre des hommes

Pour terminer, j’aimerai situer l’humanisme moderne que nous pratiquons par rapport aux autres courants contemporains. Tzvetan Todorov, un historien des idées, commence son ouvrage Le Jardin imparfait avec une fable. Le Diable proposa à l’Homme de la Renaissance un pacte faustien mais avec la variante que voici: « Cette fois-ci, ce que le diable offrit, ce n’était plus le pouvoir, ni le savoir mais le vouloir. L’Homme moderne aurait la possibilité de vouloir librement, d’acquérir la maîtrise de sa propre volonté, et de mener sa vie à sa guise⁴. » Le Diable décida par ailleurs de cacher le plus longtemps possible le prix à payer pour cette situation afin que l’Homme prenne goût à cette liberté nouvelle et qu’il se retrouve effectivement dans l’obligation de payer sa dette. Plus tard, à la fin des Lumières, le Diable commença à réclamer son dû: l’homme devra se séparer de son Dieu, puis de son prochain, puis de lui-même.

Todorov se sert de cette fable pour constater que les réponses possibles à ce genre de pacte permettent de définir quatre courants de pensée majeurs dans l’histoire de la pensée occidentale. En premier lieu, la réponse des conservateurs s’énonce comme suit: si le prix à payer est Dieu, la société et le moi, alors ce prix est trop élevé et il vaut mieux renoncer à la liberté. Par contre, les scientistes, les individualistes et les humanistes acceptent le marché du Diable mais y réagissent fort différemment. Ainsi les scientistes pensent que le Diable repartira les mains vides car ils sont persuadés de n’avoir rien à perdre; la seule liberté est celle du savoir et ce que les hommes prennent pour la liberté et ses conditions est simplement le fruit de leur ignorance. Pour les individualistes, on se porte fort bien sans Dieu, sans valeurs communes, sans moi stable et cohérent de sorte que le prix à payer est finalement dérisoire; il n’y a pas de perte mais plutôt une libération supplémentaire de l’être humain. Enfin, les humanistes pensent que la liberté existe et qu’elle est précieuse, mais ils apprécient aussi les valeurs partagées avec d’autres humains et postulent un moi responsable de ses actes; ils veulent la liberté sans avoir à en payer le prix et prétendent qu’aucun pacte n’a jamais été signé!

Todorov évalue ensuite les résultats tangibles de ces différents pactes. Pour lui, les scientistes ont fait le lit aux totalitarismes⁵; on reconnaît donc maintenant qu’il y avait bien un prix à payer pour l’existence humaine, comme quoi le Diable n’est pas reparti les mains vides. De leur côté, les individualistes forcenés – pensons à Sade⁶ – n’ont pas produit des foules de descendants mais notre société de consommation est tout de même traversée et marquée par l’hédonisme ; en ce qui concerne le prix à payer pour une existence purement centrée sur soi-même, il n’a pas été aussi dérisoire que prévu puisque nier continuellement la nature profondément sociale de son être conduit à une solitude pénible tandis que laisser son moi en friche ne mène à aucune grande satisfaction. Reste les humanistes. Prétendre que le pacte n’a jamais été signé les oblige à une vigilance de tous les instants: le Diable n’est jamais très loin pour réclamer son dû et la méfiance est de rigueur. L’établissement de valeurs communes, sans guide divin, demande un effort considérable et continu, tout autant que le développement de son moi d’ailleurs.

Les quatre courants identifiés par Todorov continuent d’irriguer nos sociétés modernes. Chacun a contribué, avec des fortunes variables, à ce que nous sommes aujourd’hui. Si le courant humaniste est ancien, l’humanisme véritablement athée est relativement récent et, n’étant ni dogmatique ni dissolu, reste une oeuvre dont chaque élément, quel qu’il soit, est susceptible d’être remise en cause en tout temps par les humanistes eux-mêmes. Les humanistes n’ont pas toujours toutes les réponses et se pose des questions, en particulier sur le devenir de notre espèce. Ils acceptent cependant de vivre sans certitudes absolues même si cela n’est pas très populaire. L’attitude de Bernard Kouchner, dans le chapitre « L’amour n’est pas aimé » de son livre avec l’abbé Pierre, représente le versant pessimiste de l’humanisme moderne:

« Je crois le mal absolu, permanent, constant, ce qui me permet d’aménager des plages de soleil de temps en temps à l’intérieur de cette noirceur. Une éclaircie, la bonté, ce que nous recherchons. Je m’attends au pire. Ainsi je suis sûr de ne pas être déçu…Ce pessimisme actif est indispensable à ma survie. Sinon je serais mort d’infarctus depuis longtemps. Je ne compte pas sur la rencontre du bien. Si je le trouve sur ma route, tant mieux, je suis heureux. Mais je vis et agis sans certitude. »⁷

Mais rien ne nous empêche d’opter pour le versant optimiste : faire en sorte que nous rencontrions le bien plus souvent. C’est tout à fait possible et cela ne nous oblige aucunement à abaisser notre garde.

Michel Virard

Mars 2009

1 Fyodor Dostoïevski, Les frères Karamazov, Gallimard 1952 – NRF de la Pléiade. En fait, dans cette édition (p. 88), le texte est : ‘ Pas d’immortalité de l’âme, donc pas de vertu, ce qui veut dire que tout est permis. ’ Le thème revient tout au long du livre (p. 67, 73-74, 88, 144, 249, 339, 431, 617, 621, 633, 653, 661, 679, 723-726).

2 Paul S. Gregory, Cross-National Correlations of Quantifiable Societal Health with Popular Religiosity and Secularism in the Prosperous Democracies, 10ème article dans le Volume 7 (2005) du Journal of Religion and Society – ISSN: 1522-5658 – http://moses.creighton.edu/JRS/toc/2005.html

3 Robert H. Frank, Passions within reason. The Strategic Role of the Emotions, New York, W. W. Norton & Company Inc, 1988. – Chapitres 3 et 4.

4Tzvetan Todorov, Le jardin imparfait : la pensée humaniste en France, Paris, G. Grasset, 1998, page 8.

5 Lire Ernest Renan, Dialogues philosophiques – Œuvres complètes - p.622-624 – 3ème dialogue.

6 Sade – La philosophie dans le boudoir III p.57, 61,66,68, 77 et 123, V p173 et 178.

7Abbé Pierre et Bernard Kouchner – Dieu et les hommes, Paris, Robert Laffont 1993, p. 41

Il y a une question qui pèse sur la condition présente et le potentiel futur de notre mouvement et qui continue de m’intriguer et de m’affliger. Dans une culture mondiale marquée par une perte générale de la foi religieuse traditionnelle, comment se fait-il que l’humanisme officiel gagne si peu de convertis ? Il semble tristement exact que la plupart des gens en Amérique du Nord qui tendent à se présenter comme « libre penseur » ou « non-croyant » ne se sentent pas poussés à se joindre à une organisation humaniste. Et, même lorsque des groupes parapluie ont été formés, la désunion organisationnelle et la confusion au sujet de nos racines philosophiques, historiques, et nos objectifs actuels sont trop souvent à l’ordre du jour. C’est un problème qui cause des soucis. Cependant, en y repensant, peut-être ne devrais-je pas être surprise par notre manque d’intégration. Un coup d’œil en arrière sur notre longue histoire révèle bien des variations à l’intérieur de la pensée humaniste et même des désaccords sur les prémisses fondamentales. Ce problème m’a forcé à conclure qu’il est grand temps d’identifier, en termes clairs et positifs, les frontières conceptuelles de cette vision ambiguë du monde à laquelle nous nous référons. J’aimerais contribuer à une ré-évaluation et une mise à jour de l’humanisme en tant que philosophie de la vie, et j’invite tout un chacun à faire la même chose.

La genèse de l’humanisme

Nous devons comprendre que l’humanisme moderne est le produit d’au moins vingt six siècles d’évolution culturelle: c’est à dire du développement cumulatif et de l’adaptation d’un courant de pensée particulier. Il a trouvé ses racines dans les idées de personnes comme Bouddha et Confucius en Asie, et dans les théories d’un groupe de penseurs Ioniens, appelés l’École des atomistes de Milet, et qui vécurent 500 avant JC. Ces germes ont été nourris par des philosophes grecs plus récents, les plus remarquables d’entre eux pourraient fort bien avoir été Protagoras, Démocrite et Épicure. Ces graines furent préservées pendant les siècles sombres et hostiles par des Grecs hellénistiques qui déménagèrent à Rome, par des poètes romains tels que Lucrèce et Lucain, et éventuellement, par les descendants d’Asie centrale hellénisés présents dans les empires byzantin et musulman à leurs débuts. Enfin les graines de l’humanisme ont été répandues par les Maures à Cordoba, en Espagne, et de là, par des juifs itinérants vers les monastères chrétiens éloignés où des moines ont travaillé à conserver et transmettre un message dont ils ne comprirent que bien vaguement la signification. Un qui avait probablement compris, et qui a donné un nouveau souffle à l’idée d’humanisme, fut Érasme; mais il n’osa pas en prononcer le nom. Il laissa aux pionniers de la pensée des Lumières, tels que Montaigne, Hobbes, Hume et Voltaire, le soin de définir, en termes modernes, la nature de l’intuition qui propulsait la perspective humaniste. Finalement, Charles Darwin lui a fourni son ultime base philosophique, bien que les implications de cette percée pour la culture et la conduite humaine restent bien peu comprises.

La prémisse primordiale : le naturalisme

Quelle était donc cette grande idée et quelle était la source de son énergie à survivre ? Ce n’était rien de moins que la prémisse définissant l’existant, et la place de l’humanité à l’intérieur de cette existence. Elle concerne une communauté et une continuité parmi toutes les formes inorganiques et organiques. Elle affirme que les humains sont une partie intégrale de la matière de l’univers, pas moins naturelle que tout autre partie. Cela implique qu’aucun composant spirituel mystérieux n’a été injecté à aucun moment durant le processus de notre émergence, et que nous n’avons aucun accès mystérieux a une conscience au delà de celle créée par l’accumulation de notre commune expérience de la nature. Et cela implique que les actions et relations humaines sont sujettes aux lois de causes et effets comme celles de n’importe qu’elle autre entité. Ce fut donc la prémisse philosophique du naturalisme.

Cette prémisse a été appelée par différents noms à différentes étapes de l’histoire : « monisme » pour la distinguer des diverses versions des dualismes établis « corps/esprit » et « ciel/enfer » ; « matérialisme » pour la distinguer de la croyance en un Esprit ou une Conscience transcendantale ; ou “naturalisme” en opposition à “surnaturalisme”. Dans tous les cas le concept de base a été le même, et il a toujours défié la sagesse conventionnelle de l’époque.

La seconde prémisse : le caractère distinct de l’humanité

La prémisse du naturalisme, bien qu’absolument nécessaire à la pensée humaniste, est, néanmoins, insuffisante en elle-même. Sa reconnaissance cruciale de l’enracinement dans la nature a permis aux pionniers de ce point de vue minoritaire de se focaliser sur une seconde prémisse. Cela a à voir avec le caractère distinctif de l’espèce humaine, jusqu’à présent le seul et unique animal ayant développé une conscience critique et une culture. C’est une source et une justification de l’emphase donné par l’humanisme à la signification de l’animal humain dans le schéma des choses – d’abord, dans son rôle de Connaisseur, et en second, comme Artiste et Évaluateur.

L’outil de la connaissance : la science

Les humanistes croient que nous les humains sommes à ce jour la seule espèce à avoir évolué la capacité de construire une connaissance fiable de notre environnement et de nous-même. Par conséquent nous n’avons plus besoin de nous appuyer sur des mythes de révélation d’en haut, ou des fictions sur de mystérieux messages intuitifs issus de forces inconnaissables et au delà de ce qui est accessible à l’expérience humaine. A la place, nous pouvons nous concentrer sur notre origine naturelle et sur l’utilisation d’instruments évolués pour observer et expliquer nos expériences et aussi pour valider ces explications : des instruments tels que la raison, le langage et les sens. C’est seulement par ces moyens que les humains ont construit des connaissances capables de prédire et, par conséquent, d’influencer le cours des évènements. Les autres prétendues sources de vérité nous ont invariablement conduit à de coûteuses erreurs, car, à la différence de la science, elles ne comprennent aucun mécanisme d’autocorrection. C’est pourquoi les humanistes modernes reconnaissent la science comme la meilleure méthode découverte à ce jour pour construire le savoir et valider sa fiabilité. Et c’est pourquoi nous insistons sur l’unité, l’universalité de l’approche scientifique comme moyen d’identifier les opérations de cause et d’effet – dans les conduites personnelles et dans les sociétés humaines aussi bien que dans les formes d’existence organiques et inorganiques. Nous comprenons que la science, au sens large et approprié, est simplement l’usage discipliné de la somme des capacités conceptuelles humaines: (1) dans l’observation et la comparaison des preuves de “ce qui est réellement arrivé” dans les situations historiques et expérimentales ; et (2) dans la construction d’hypothèse et les tentatives pour les tester et les falsifier selon une méthode préétablie, publique, de collecte de preuves et de leur communication. Cette première sorte de connaissances décrit les circonstances passées et présentes aussi précisément et objectivement que possible. La seconde sorte nous fournit les moyens d’exercer un certain contrôle sur le futur.Les propositions qui survivent ce processus scientifique d’investigation se sont montrées, au cours de l’histoire, être les fondations les plus fiables que nous, humains faillibles, étions en mesure de découvrir pour baser nos actions. Elles germent d’une approche de la connaissance qui a émergée de cette même capacité de manipuler les symboles qui mena à l’originalité de notre espèce. Ce fut une version primitive de ce même processus qui amena nos ancêtres à l’utilisation et au contrôle du feu, ainsi qu’à l’élevage et à l’agriculture. L’approche scientifique, donc, n’est pas simplement un affaire de goût pour les humanistes, devant être appliquée ou ignorer à discrétion. Elle est, au contraire, intégrale à l’humanisme, car elle découle nécessairement des prémisses qui nous gouvernent : le naturalisme et le caractère distinct des humains.

Les dérives

Il est vrai que, périodiquement, les fondations de notre mouvement ont été attaquées de l’intérieur par l’attrait temporaire du romantisme et du subjectivisme. Malgré cela il est toujours resté un noyau dur de porteurs du message de base : que c’est la méthode de l’investigation ouverte et auto-régulée qui définie et rend possible notre précieux héritage humaniste. Ces derniers étaient donc les gens qui réalisèrent que l’authenticité et la survie de la plante dépend de l’intégrité de ses racines. Ces attaques internes ont par le passé été menées par des humanistes auto-déclarés bien intentionnés, tels qu’Henri Bergson, Jean Paul Sartre, et même Erich Fromm : tous ont commencé comme des naturalistes philosophiques mais finirent par s’éloigner de l’approche de la science. La plupart furent séduit par l’appel des sirènes pour une entité autonome “intuitive” ou “vitale”. Ils avaient besoin de croire qu’un cœur spirituel de l’humanité, essentiellement mystérieux, s’y trouvait. Aujourd’hui la même mission subversive est entreprise par divers penseurs “postmodernes” et “nouvel âge”, qui se réclament de l’humanisme pour des raisons sociales-politiques, ou parce qu’il se trouve qu’ils partagent notre passion pour la justice. Cependant, leurs croyances sur la nature, les sources et les justifications du savoir sont très différentes de celles à la racine de l’humanisme, et cette différence est cruciale.

La créativité

Les humanistes identifient un second aspect du caractère distinctif des humains : notre capacité créative. Nous croyons que l’évolution a donné à l’espèce humaine une imagination qui nous permet d’envisager des possibilités inaccessibles immédiatement dans notre expérience passée ou courante. C’est cette reconnaissance qu’on trouve derrière notre désir de célébrer la valeur des productions artistiques et imaginatives telles que l’architecture, la musique, la littérature et les arts visuels. Nous chérissons ces magnifiques créations qui ont enrichi la culture mondiale au travers des siècles. Nous les chérissons non pas parce qu’ils furent inspirés par quelque “esprit” transcendant – mais en tant que remarquable produits de l’imagination humaine. S’ils méritent notre révérence, c’est à cause de leur origine humaine et de leurs inévitables limitations – et non en dépit de ces dernières.

L’éthique

L’humanisme se concentre particulièrement sur la signification d’un troisième aspect du caractère distinctif des humains – la capacité morale de l’humanité. Par cela, nous voulons dire notre propension à acquérir des valeurs, de créer des idéaux, et de faire des choix : des choix qui opèrent pour diriger et former le caractère individuel, et, finalement, pour fournir une direction à la culture même qui en fut l’origine. Bien que notre souci d’éthique et de moralité soit partagé par tous les systèmes théologiques et philosophiques, nous différons de tous les autres dans notre croyance quant à la source et la justification – et les critères – des valeurs, des principes moraux et des lois. Nous croyons que ces derniers sont enracinés dans la totalité de l’expérience de la race humaine, de temps immémoriaux. Nous ne reconnaissons aucune autre source. Notre justification pour la moralité est le test de l’expérience – sur la plus longue période possible et sur le plus vaste territoire possible concevable qui sera touché par les vagues de conséquences issues de nos actions. Pour un choix particulier, notre critère ultime est le degré d’accomplissement personnel atteint (ou la qualité de vie sur la période) pour les individus et pour les groupes sociaux dont ils forment une partie intégrale. Ce critère implique un rôle central pour la justice, la gentillesse, et le pacifisme dans les affaires humaines. Nous ne voyons aucun conflit inhérent entre le bien-être du groupe et celui de l’individu. Aucune chose imposant un dommage à long terme au pool génétique humain ne peut être bonne pour l’organisme individuel condamné à porter ces gènes et à être formé par eux. Exactement de la même façon, aucune chose qui endommage une culture humaine sur le long terme ne peut être bénéfique à l’individu, car les identité individuelles sont crées par les interactions sociales, autant que les organismes sont créés à partir des interactions sexuelles. C’est la raison pour laquelle la liberté individuelle – bien que désirable à l’intérieur de limites – ne peut jamais être le critère ultime, pas même le principal, pour juger de la moralité. Personne ne peut recevoir la liberté de mettre en péril l’évolution de notre espèce, soit en endommageant l’environnement physique (y compris les autres formes de vie) qui déterminent finalement la nature de notre pool génétique, ou en polluant les cultures qui créent et élèvent notre être social. C’est précisément parce que nous reconnaissons le rôle critique d’éthique dans l’évolution culturelle qui désormais influence l’évolution organique que ce sujet est absolument central à la philosophie de l’humanisme. Comme nous croyons que le futur de l’évolution (et donc de toute vie sur terre) est déterminé par les actions des humains plutôt que des dieux, nous sommes forcés de nous concentrer sur le besoin de valeurs et de directives valables, et pour des choix éthiques responsables. Nous ne pouvons pas faire autrement.

L’erreur politique

Les organisations humanistes ont fait de sérieuses erreurs en tentant de définir notre mouvement en termes politiques plutôt que philosophiques. Les problèmes auxquels l’humanité doit faire face sont bien trop complexes pour que nous supposions qu’un programme particulier (qu’il soit socialiste, populiste, libéral ou conservateur) soit la seule façon correcte de faire. Un engagement envers l’approche scientifique dans la quête de solutions moralement justifiables aux maux de la société implique une volonté d’évaluer et de modifier les moyens politiques de façon continue, à la lumière des nouvelles évidences acquises de l’expérience. Une telle approche ne garantit pas la “rectitude politique” ou la vérité éternelle. Arrêtons d’aliéner ces nombreux adeptes de la philosophie naturaliste qui trouvent nos positions politiques dogmatiques à la fois de mauvais goût et injustifiées. Je suis convaincue que ce seul changement dans notre approche résulterait dans une expansion rapide de notre nombre, avec un accroissement concomitant de notre cohésion en tant que groupe et de notre influence dans la société dans son ensemble.

Conclusion

Je soumets donc que l’humanisme moderne peut être compris seulement en terme des prémisses du naturalisme en tant que condition nécessaire. Cela implique aussi trois croyances additionnelles découlant de la prémisse majeure qui affirme l’origine commune de l’humanité et des animaux. Toutes les trois ont germé à partir du caractère distinct de l’espèce humaine à l’intérieur de cette nature commune. Elles ont à voir avec (1) l’emphase sur le processus de connaissance des humains et sur la priorité et l’universalité de l’approche scientifique comme moyen de construire le savoir ; (2) une appréciation des produits de l’imagination et des habilités techniques humaines ; et (3) une focalisation sans conteste sur l’éthique comme responsabilité unique de l’humanité. Les gens qui se sont engagés envers certaines mais pas toutes ces prémisses peuvent être considérés comme des compagnons de route, mais ils ne peuvent raisonnablement proclamer qu’ils possèdent la vision de l’humanisme moderne.

(*) Madame Pat Duffy Hutcheon a été nommée Humaniste de l’année 2000.Elle est sociologue. Elle est l’auteure de (entre autres):

- Leaving the Cave: Evolutionary Naturalism in Social-Scientific Thought, 1996- Building Character and Culture, 1999

- The Road to Reason, 2000

Les titres des sections sont un ajout du traducteur.