Science et religion

Tout ce que les êtres humains ont fait et pensé au cours de leur histoire a
toujours consisté à rechercher une réponse à leurs besoins les plus profonds et
un soulagement à leurs peines. On doit constamment avoir cela à l’esprit si l’on
veut comprendre les mouvements spirituels de l’humanité ainsi que leur
développement. Les émotions et les désirs sont la force qui a inspiré toutes les
réalisations et toutes les créations humaines, sous quelques formes élevées et
nobles qu’elles puissent se présenter à nous. Quels sont donc ces sentiments et
ces besoins qui ont conduit les êtres humains à leurs croyances et à leurs
pensées religieuses, dans le sens le plus fort du terme ?

Une réflexion sommaire suffira à montrer que plusieurs émotions différentes
sont à la source de l’expérience et de la pensée religieuses. La peur était pour
l’homme primitif à la base de sa démarche religieuse, la peur de la faim, des
bêtes sauvages, de la maladie, de la mort. Comme à cette époque la compréhension
des liens de causalité était peu développée, l’esprit humain créait des êtres
fictifs plus ou moins analogues à lui-même, et dont la volonté et les gestes
étaient sensés être à l’origine des expériences douloureuses de chacun. Les
hommes espéraient s’attirer les faveurs de ces êtres imaginaires par des rites
et des offrandes sacrificielles qui, selon une tradition transmise de
générations en générations, devaient les apaiser ou les mieux disposer à l’égard
d’un mortel.

C’est en ce sens que je parle d’une religion de la peur. Celle-ci, bien que
non créée de toute pièce par elle, a été à un degré important façonnée par une
caste de prêtres, qui s’est érigée en médiatrice entre le peuple et les êtres
qu’il craignait, et qui a assuré ainsi son hégémonie sur cette base. Souvent, un
chef ou un dirigeant, ou une classe privilégiée dont la position sociale était
assurée par d’autres facteurs, réunissaient les fonctions religieuses et
l’autorité politique afin de rendre cette dernière plus sûre; ou bien, encore,
les dirigeants politiques et la caste des prêtres faisaient cause commune pour
la défense de leurs intérêts

.

Les forces sociales sont une autre source de la cristallisation religieuse.
Les chefs de famille et les dirigeants de communautés plus grandes sont mortels
et faillibles. Le besoin de direction, d’amour et de support a poussé les hommes
à développer une conception morale et sociale de Dieu. C’est alors que le Dieu
Providence fait son apparition, un dieu qui protège, récompense et punit, un
dieu qui, selon les limites de la vison du croyant, aime et chérit avant tout la
vie de la tribu ou de la race humaine, ou même de la vie dans sa totalité; un
dieu consolateur des peines et des aspirations insatisfaites; celui qui reçoit
les âmes des morts. C’est ainsi que s’est formée la conception sociale et morale
de Dieu

.

Les écritures juives illustrent admirablement ce passage d’une religion basée
sur la peur à une religion basée sur la morale – un développement qui se
continue dans le Nouveau Testament. La religion de tous les peuples civilisés,
particulièrement les peuples d’Orient, est d’abord une religion morale. Le
passage d’une religion de la peur à une religion morale est un pas important
dans la vie des peuples. Mais que les religions primitives soient basées
uniquement sur la peur et les religions des peuples civilisés sur la seule
morale est un préjugé dont il faut se garder. La vérité est que toutes les
religions sont un amalgame des deux types de religion, avec cette
caractéristique cependant que la religion morale prédomine généralement au plus
haut niveau de la vie sociale.

Commun à tous ces types de religion est le caractère anthropomorphique de la
conception de Dieu. En général, seuls des individus exceptionnels et des
communautés aux senti- ments nobles et élevés se hissent au-dessus de cette
conception. Il y a donc ainsi un troisième stade de l’expérience religieuse qui
appartient à toutes les religions, quoiqu’on la trouve rarement dans une forme
pure : je l’appellerai le sentiment religieux cosmique. Il est très difficile de
l’expliquer à quiconque en est dépourvu, ne l’a jamais expérimenté, en
particulier parce qu’il n’y a pas de conception anthropomorphique de Dieu qui
lui est associée.

L’individu ressent la futilité des désirs et des buts humains à la vue de
l’ordre sublime et merveilleux qui se révèle à la fois dans la nature et dans le
monde de la pensée. L’existence individuelle lui apparaît comme une prison et il
désire voir et sentir l’univers comme un tout. Les premières manifestations du
sentiment religieux cosmique sont apparues tôt dans le développement du
sentiment religieux, dans plusieurs des psaumes de David, par exemple, et chez
quelques prophètes d’Israël. Le Bouddhisme, comme on peut le voir dans les
écrits admirables de Schopenhauer, contient une description encore plus profonde
et solide de cette vue des choses.

Les génies religieux de toutes les époques possèdent cet aspect du sentiment
religieux, qui ne connaît aucun dogme ni aucun dieu conçu à l’image de l’homme;
ce qui revient à dire qu’il ne peut y avoir d’Église dont les enseignements
autoritaires soient basés sur lui. C’est donc chez les hérétiques de chaque
époque que l’on trouve des êtres remplis de ce sentiment religieux élevé et qui
étaient souvent considérés par leurs contemporains comme des athées et
quelquefois comme des saints. Vus sous cet angle, des hommes comme Démocrite,
François d’Assise et Spinoza sont très près l’un de l’autre.

Comment le sentiment religieux cosmique peut-il être communiqué d’une
personne à une autre, s’il ne peut donner lieu à aucune notion bien précise de
Dieu ni à aucune théologie? Selon moi, c’est la fonction la plus importante de
l’art et de la science de susciter ce sentiment et de le garder vivant chez ceux
qui lui sont réceptifs.

Nous arrivons ainsi à une conception des relations de la science et de la
religion très différente de celle communément admise aujourd’hui. Si nous
adoptons une vue historique en cette matière, on est enclin à regarder la
science et la religion comme d’irréconciliables antagonistes, et cela pour une
raison bien évidente. Celui qui est totalement convaincu de l’universelle
validité de la loi de causalité ne peut un seul instant accepter l’idée d’un
être qui interfère dans le cours des choses de ce monde – pourvu qu’il prenne,
bien sûr, au sérieux l’hypothèse de la causalité. Il n’a que faire de la
religion de la peur et très peu de la religion morale et sociale. Un dieu qui
punit et récompense lui est incompréhensible pour la simple raison que les
actions des hommes sont déterminées par la nécessité à la fois externe et
interne, de telle sorte qu’aux yeux d’un dieu ainsi conçu il ne peut pas être
tenu responsable, pas plus que des objets inanimés ne sont responsables des
mouvements qu’ils subissent. La science a donc été accusée de détruire la
morale, mais l’accusation est injuste et non fondée. Le comportement éthique
d’un homme devrait être efficacement basé sur la compassion, l’éducation et sur
les liens et les besoins sociaux; aucune base religieuse n’est nécessaire.
L’être humain serait dans une bien piètre situation s’il était obligé d’agir
contraint par la peur d’une punition ou l’espoir d’une récompense après la
mort.

Il est ainsi très facile de comprendre pourquoi les religions ont toujours combattu la science et persécuté ses défenseurs. Par contre, je maintiens qu’à la base de la recherche scientifique le sentiment religieux cosmique est la motivation la plus forte et la plus noble qui soit. Seuls ceux qui prennent conscience des efforts immenses nécessaires et, par dessus tout, de la dévotion profonde sans laquelle le travail accompli dans la recherche fondamentale en science théorique ne peut être fait sont capables de saisir la force de l’émotion par laquelle un tel travail, aussi éloigné qu’il soit des réalités immédiates de la vie, peut se faire et se poursuivre. Quelle profonde conviction de la rationalité de l’univers et quel désir de comprendre! Ne serait-ce que d’un mince reflet de l’intelligence se révélant dans ce monde Kepler et Newton ont dû avoir conscience qui leur permit de passer des années en un labeur solitaire afin de déchiffrer les principes de la mécanique céleste! Ceux dont la connaissance de la recherche scientifique provient uniquement de ses résultats pratiques développent facilement une conception totalement erronée de l’esprit des hommes qui, entourés d’un monde sceptique, ont montré la voie aux âmes sœurs éparpillées de par le monde et à travers les siècles. Seul celui qui a voué sa vie à des buts similaires peut avoir une vive conscience de ce qui a inspiré ces hommes et leur a donné la force de demeurer fidèles à leur mission malgré de nombreux échecs. C’est le sentiment religieux cosmique qui donne à l’homme une telle force. Un contemporain a dit, non sans raison, que dans cet âge matérialiste qui est le nôtre les vrais chercheurs scientifiques sont les seuls qui soient profondément religieux.

Traduction : Roger Léger

28 – 31 octobre 2007

A quoi ça sert de vivre? Quelle est la raison d’être, comme dit la chanson? Peut-on imposer à quelqu’un de continuer à vivre malgré une souffrance intolérable pour lui ou elle? Voilà ,selon moi, les questions de fond que suscite la démarche de votre commission.

Quel est le sens de la vie, l ère question. Dans une perspective humaniste, athée, perspective qui est la mienne, il n’y a pas d’autre vie ou forme d’existence après la mort. Il n’y a pas d’au-delà, d’après, de réincarnation. Il faut donc que la vie, son prolongement sinon son étirement dans le temps trouve un sens sur cette terre. Qu’elle trouve un sens pour l’individu, pour cette personne unique qui s’approche de la mort après son passage sur terre. Individu qui peut certes avoir plusieurs attaches à la vie : des amours, des passions, des hobbys, des divertissements, des moments de plaisir, de bonheur. Mais individu que la mort peut attirer parce qu’elle signifie la fin de la souffrance.

Il faut donc rechercher l’intention profonde de la personne et respecter son autonomie lorsqu’elle formule une intention de mourir réfléchie,  ferme et durable.  Je suis pour ma part pour une conception large de l’expression « douleur intolérable ». C’est la personne elle-même qui est la mieux placée pour savoir ce qu’elle peut endurer.

Il n’y a rien qui se tranche au couteau dans cette perspective. Je ne veux pas non plus minimiser ou ne pas voir les difficultés d’application que va poser la recherche de la volonté de mourir ou pas dans le cas de personnes souffrant de maladies importantes et incapacitantes, de personnes déficientes. Mais cela n’est pas une raison pour ne pas poser le bon principe à la base de notre philosophie en cette matière.

La priorité est accordée à la volonté individuelle, ce qui va à l’encontre du  diktat quasi-religieux du caractère sacré de la vie. Conception qui, j’en ai bien peur, est encore prédominante dans notre société. Et pourtant,  la vie n’est pas un absolu, la vie à tout prix , non merci. Si l’expression « caractère sacré » signifie que l’on ne peut pas toucher à la vie, alors je dis non, je dis que la vie n’est pas sur un piédestal, sur un autel, ce n’est pas un veau d’or que l’on adore laïquement.

Je soutiens que l’on ne doit pas maintenir quelqu’un en vie , contre son gré, contre sa volonté ferme et réfléchie. Dans les 2 exemples de Mme Johnson et de M. Leclerc proposés dans le document de consultation de cette commission, il faudrait donner suite à leur volonté de mourir et que le médecin prescrive une dose létale quelconque pour en finir avec la souffrance.

Quand la douleur l’emporte sur le plaisir, il n’y a pas en principe de raison de continuer. Sinon, quel est le sens que la personne peut trouver dans cette souffrance? En quoi peut-il être bon de souffrir? Je n’arrive pas à trouver une seule bonne raison sinon un sentiment de fatalité, d’impuissance qui évoque une motivation masochiste qui trouverait du plaisir à souffrir.

Contre cette vision humaniste de la liberté et du droit de mourir, se dressent bien sûr les différentes religions  qui ont créé un « au-delà ». Bien sûr, à partir de cette base, la perspective sur le maintien de la vie change complètement. Parce que, à partir du moment où il y a un Dieu, une divinité quelconque, ce n’est plus l’individu qui décide de sa vie, mais c’est Dieu qui donne et retire la vie. De plus, la vie sur terre est souvent considérée comme l’antichambre du ciel, une vallée de larmes qu’il faut traverser pour arriver à la Terre promise. Donc, on reste en vie, parce que l’on subit la volonté de Dieu. On ne se rebelle pas.

Souffre, mon boy! Tu es en train d’acheter ton ciel.

Il va sans dire que je préfère vivre et mourir suivant ma philosophie, qui est à mon sens plus à l’écoute des désirs profonds de l’individu et plus compatissante.

Sur le choix des moyens et la participation de tierces personnes, je ne pense qu’il y ait lieu de faire une différence dans les principes de base, suivant qu’une tierce personne joue un rôle plus ou moins actif. Cette tierce personne aurait le droit de poser un geste pour aider quelqu’un à mourir, en autant que cette tierce personne, médecin ou autre, s’est assurée du caractère ferme, réfléchie et durable de la décision de la personne qui veut en finir.

J’ajouterai en terminant que la vie n’est pas une partie de plaisir pour bien des gens. Pour beaucoup, ça demande du courage  de vivre, de continuer, de trouver un sens à ce très court passage sur terre.  Il y en a qui ont mal physiquement . Pour d’autres, c’est moral : déprime sinon dépression , solitude, ennui, pertes de fonctions diverses sur le plan mental etc. La vie n’a plus de goût à un moment donné, plus de saveur. La personne se lève le matin et se dit : dis-moi pas que je suis encore vivant.

En résumé, je souhaite que la commission adopte une conception large du droit de mourir en présence d’une douleur intolérable , conception qui ferait droit à cette volonté d’une partie importante de la population québécoise qui est athée. L’affirmation de ce principe de la liberté de mourir  n’empêcherait nullement les religieux de maintenir la vie suivant leurs croyances . Tous, athées et religieux seraient respectés et confortables.

ROBERT SENET        

http://www.assnat.qc.ca/fr/video-audio/AudioVideo-34581.html

MÉMOIRE  DE  MAX  BAUCHET  À  LA  COMMISSION  SUR  LA  QUESTION  DE  MOURIR  DANS  LA  DIGNITÉ

Mesdames, messieurs,

 Mon nom est Max Bauchet, retraité et résident de Deux-Montagnes. J’ai 80 ans, et le sujet débattu par la commission risque bien sûr de me concerner, à plus ou moins court terme.

    J’ai suivi occasionnellement les débats de cette commission, et j’en suis arrivé à la conclusion que tous les arguments pour et contre un changement à la législation actuelle ont été largement exposés ; c’est pourquoi j’avais un temps envisagé d’abandonner mon idée de venir témoigner.

    Cependant, parmi les divers points de ce débat, il m’est apparu que l’un d’entre eux avait été, non pas ignoré, mais insuffisamment traité, peut-être par crainte que ce ne soit pas jugé politiquement correct, alors que c’est celui qui me paraît être présentement au cœur du débat actuel.

     Il s’agit des motivations réelles du refus, plus ou moins explicite, par ceux qui ont choisi de remettre leur vie, et leur mort, entre les mains d’un dogme religieux, de reconnaître à ceux qui ne partagent pas leurs croyances le droit de faire un choix différent, à partir d’autres critères. J’ai donc choisi de limiter mon intervention à ce point, d’autant plus qu’il s’agit à mon sens du principal et véritable obstacle à une reconnaissance du droit de mourir dans la dignité, à tout le moins au Québec.

     À titre d’humaniste, je suis en faveur de laisser à chaque citoyen lucide le droit de choisir de quelle manière il veut mourir, à tout le moins parmi les choix qui s’offrent médicalement à lui. Quelqu’un a dit qu’il était très difficile de trouver le bonheur en soi, mais de toute manière impossible de le trouver ailleurs ; il me semble que c’est tout aussi vrai pour la mort : personne ne peut prétendre savoir mieux que chaque individu ce qu’il souffre, ce qu’il pense, et quelles sont les valeurs auxquelles il veut se référer pour déterminer ses choix de mort, comme auparavant ses choix de vie.

     Je commencerai par bien préciser que je reconnais, et de bonne grâce, à ceux qui en font le choix, le droit de mourir selon les préceptes d’une religion, de leur religion. Et je crois pouvoir affirmer que tous ceux qui comme moi militent en faveur d’un libre choix face à la mort font preuve de la même tolérance envers les autres.

     Par contre, ce qui me surprend le plus, c’est de constater que ceux qui s’opposent au libre choix face à la mort ne font ainsi pas preuve de la même tolérance envers les autres. Et force m’est de constater qu’il s’agit presque toujours des mêmes qui se sont naguère opposés aux diverses évolutions sociales de nos sociétés occidentales, tels l’égalité homme-femme, le droit au divorce, la contraception, les interruptions de grossesses non désirées, et la laïcité des institutions. Et que c’est presque toujours pour des raisons religieuses, même lorsqu’elles sont diluées dans d’autres arguments, d’autres prétextes.

     Cette intolérance est d’autant moins compréhensible que dans le débat qui nous occupe il n’est nullement question de remplacer un choix par un autre, mais tout simplement d’ajouter quelque chose à ce qui existe déjà, de donner un choix à ceux que les pratiques actuelles ne satisfont pas, sans enlever quoi que ce soit aux choix existants.

     Bien sûr, libre à qui le veut de croire qu’un dieu supposément infiniment bon puisse exiger de ses propres créatures qu’elles finissent leur vie ici bas dans la déchéance physique et mentale et/ou dans des souffrances parfois atroces, tant pour elles-mêmes que pour leurs proches. Mais  pourquoi vouloir imposer cette croyance aux autres ?

     Il paraît que c’est au nom d’un commandement : «Tu ne tueras point». Il est bien dommage que cet admirable commandement se soit révélé si peu sacré pendant les croisades, pendant les innombrables guerres de religion, et qu’il n’ait pas davantage inspiré la très sainte inquisition, au cours desquelles incidemment la charité chrétienne ne s’est pas révélée plus charitable que celle des autres… mais il faut croire que c’était pour une bonne cause, et qu’une mort décente n’en est pas une…

     Au nom de quel principe les adeptes des diverses religions prétendent-ils refuser aux autres une liberté de choix qu’ils exigent pour eux ? Que diraient les croyants, puisque ce sont eux qui s’opposent avec le plus de vigueur à toute évolution dans le débat qui nous occupe, si une société laïque leur enlevait le droit de mourir selon les dogmes de leur religions ?

     En fait, je soupçonne qu’une partie de l’explication est que les croyants n’acceptent pas que d’autres puissent bénéficier d’avantages qui leur seraient interdits, au nom d’une justice dont ils sont les seuls à voir la logique. À moins que ce soit pour le salut de nos âmes, auquel cas je suggérerai à chacun de ces opposants de se consacrer exclusivement au salut de sa seule âme, ce qui est déjà tout un programme, et pour lequel chacun d’entre nous n’a pas trop de toutes ses compétences et capacités.

     De plus, je déplore que les opposants en question n’ai souvent pas le courage de combattre à visage découvert, de revendiquer qu’il s’opposent à tout ce qui leur paraît contraire à la lettre des dogmes de leur religion. Pour eux, il est préférable de mourir pitoyablement mais selon le dogme que de mourir dans la dignité contre le dogme, un peu comme le pitoyable docteur Diafoirus du Malade imaginaire de Molière, qui affirmait que «Il vaut mieux mourir selon les règles que guérir contre les règles».

     Comment ne pas comprendre que le droit de mourir dans la dignité inclut nécessairement le droit de ne plus être contraint de mourir dans l’indignité, c’est-à-dire dans la souffrance et la déchéance physique, voire mentale, surtout lorsque d’autres choix sont disponibles ?

     Nous avons de multiples exemples où une mort cruelle peut effacer la satisfaction d’avoir eu une vie globalement réussie. Dès les débuts de la philosophie, il y a quelque 25 siècles, Solon l’avait déjà compris, comme en témoigne ce qu’il répondit à Crésus qui lui demandait «Quel est l’homme le plus heureux que vous ayez connu ?» Il lui répondit, je cite : «L’homme qui connaît une belle mort est l’homme que vous cherchez. Les biens sur cette terre sont aussi éphémères que la vie elle-même. Le critère ultime d’une vie heureuse, c’est la qualité de la mort qu’elle soit glorieuse au combat ou sereine après une longue vie». Fin de la citation.

     Il y a plus de vingt siècles, un penseur célèbre, Cicéron, avait déjà tout compris de ce dont nous débattons encore en ce début du XXIe siècle ; je le cite : « Si les douleurs sont supportables, endurons-les ; sinon quittons la vie, si elle nous déplaît, comme en un théâtre. » Et il y a vingt-quatre siècles, Diogène répondit à un grabataire qui, se déplaçant sur une civière, le saluait : «Point de salut à toi, qui accepte de vivre en cet état», et qui s’enleva la vie peu après. 

  Parmi bien d’autres avis compétents et témoignages, je pourrais citer l’ancien secrétaire général de l’ONU, Dag Hammarskjold : « Je crois que nous devons mourir avec décence, afin qu’au moins la décence survive. » décence étant pris ici clairement pris au sens de dignité ; le professeur Jean Lhermitte : « Il nous faut accepter la mort. Tout homme a le droit de mourir en paix et à son heure. Le respect de la vie passe d’abord par le respect de la mort. » ; ou encore le philosophe Nietzsche : « Mourir fièrement lorsqu’il n’est plus possible de vivre fièrement. »

     Nous sommes de plus en plus nombreux à comprendre que lorsque la vie dans la dignité n’est plus possible, le moins mauvais choix est au moins une mort dans le plus de dignité possible, c’est-à-dire en évitant autant que possible les déchéances physiques et mentales, et la douleur, tant pour nous-même que pour nos proches.

     Quant à moi, quand je serai comme on dit à l’article de la mort, et tant que je serai lucide, je ne reconnaîtrai à personne, et pas plus aujourd’hui aux médecins que naguère aux curés, le droit de décider à ma place de quelle manière je vais terminer ma vie. Ceux qui comme moi se sont affranchis du magistère des curés n’ont pas l’intention de le remplacer par un magistère des médecins. Le médecin doit se borner à informer le patient sur son état, ainsi que sur les choix médicaux qui s’offrent à lui.

     Et pour le cas où je perdrais mes facultés mentales, c’est à moi seul de choisir auparavant la personne que je juge la plus compétente pour en décider pour moi, à partir de la volonté que je lui aurais exprimée, par écrit si possible, et des valeurs qu’elle me connaît ; ce que j’ai déjà fait il y a longtemps. Aucune loi ne changera rien à ma décision ; mais selon la loi, ma décision y sera conforme ou non.

     Ces diverses considérations m’ont amené à me demander jusqu’à quel point la société pluraliste, vers laquelle nous évoluons lentement mais irrésistiblement, devra nécessairement continuer d’accepter les idéologies intolérantes, dont nous savons qu’elles n’hésitent pas à imposer leurs dogmes aux autres citoyens dès qu’elles en ont la capacité. Inversement, les croyants devraient s’interroger, pendant qu’il en est encore temps, sur le danger que leur intolérance finisse par lasser la tolérance des autres.

   Mesdames, messieurs, je vous remercie de m’avoir écouté.

                                MAX  BAUCHET           max_bauchet@hotmail.com 

PARTIE  LUE  DEVANT  LA  COMMISSION, 

À  SAINT-JÉRÔME,  LE  MARDI  15  FÉVRIER  2011

Mesdames, messieurs. 

     Mon nom est max bauchet, québécois d’adoption depuis quelque 58 ans, retraité, et résident de  deux-montagnes. J’ai 80 ans, et le sujet débattu par la commission risque donc de me concerner, à plus ou moins court terme.

    Comme j’ai appris trop tard que je devais envoyer mon court mémoire avant la  mi-juillet 2010, je ne peux en lire ici qu’environ la moitié pour respecter le temps qui m’est accordé. Mais j’aimerais remettre une copie de mon texte complet à tous les membres de la commission ; j’ai remis pour cela suffisamment de copies à madame Laplante.

    J’ai suivi occasionnellement les débats de cette commission, et j’en suis arrivé à la conclusion que tous les arguments pour et contre un changement à la législation actuelle ont été largement exposés ; c’est pourquoi j’avais un temps envisagé d’abandonner mon idée de venir  émoigner.

     Cependant, parmi les divers points de ce débat, il m’est apparu que l’un d’entre eux avait été, non pas ignoré, mais insuffisamment traité, peut-être par crainte que ce ne soit pas jugé politiquement correct, alors que c’est le point qui me paraît être présentement au cœur du débat actuel, le principal et véritable obstacle à une reconnaissance du droit de mourir dans la dignité, à  tout le moins au Québec. J’ai donc choisi de limiter mon intervention à ce point.

     Il s’agit des motivations réelles du refus, par ceux qui ont choisi de remettre leur vie, et leur mort, entre les mains d’un dogme religieux, de reconnaître à ceux qui ne partagent pas leurs croyances le droit de faire un choix différent, à partir d’autres valeurs, en l’occurrence les valeurs humanistes. 

     Il n’est que trop évident de constater que nombre des opposants à tout changement sont de la même mouvance que ceux qui naguère se sont opposés aux diverses autres évolutions sociales, tels l’égalité homme-femme, le droit au divorce, la contraception, les interruptions de grossesses non désirées, et la laïcité des institutions. Et que c’est presque toujours pour des raisons religieuses, lors même qu’elles sont diluées dans d’autres arguments, d’autres prétextes.

     Bien sûr, libre à qui le veut de croire qu’un dieu supposément infiniment bon puisse trouver satisfaction à voir ses prétendues propres créatures finir leur vie ici bas dans la déchéance physique et mentale et dans des souffrances parfois atroces, tant pour elles-mêmes que pour leurs  proches. Mais  pourquoi vouloir imposer cette croyance aux autres ?

     Comment ne pas comprendre que le droit de mourir dans la dignité inclut nécessairement le droit de ne plus être contraint de vivre lorsque l’existence ne devient plus digne d’être vécue, dès lors que d’autres choix sont disponibles ?

     Il paraît que c’est au nom d’un commandement prétendument divin : «Tu ne tueras point». Il est bien dommage que cet admirable commandement se soit révélé si peu sacré pendant les croisades, pendant les innombrables guerres de religion, et qu’il n’ait pas davantage inspiré la très sainte inquisition. Mais il  faut croire que c’était pour une bonne cause, et qu’aujourd’hui une mort décente n’en est pas une…

     Cette intolérance est d’autant moins compréhensible que dans ce débat il n’est nullement question de remplacer un choix par un autre, mais tout simplement d’ajouter quelque chose à ce qui existe déjà, de donner un choix à ceux que les pratiques actuelles ne satisfont pas, sans enlever quoi que ce soit aux choix existants.

     En fait, je soupçonne qu’une partie de l’explication est que les opposants dont je parle n’acceptent pas, plus ou moins inconsciemment, que d’autres puissent bénéficier d’avantages qui  leur seraient interdits, au nom d’une justice dont ils sont assurément les seuls à voir la logique.

     Mesdames et messieurs, je vous remercie de m’avoir écouté.

Vous n’avez qu’à cliquer sur la couverture ci-dessous pour ouvrir le bulletin en format PDF.

Dans ce numéro;

• -Mot du nouveau président  p. 1
• -Nouvelle grille tarifaire de l’AHQ   p . 3
• -Femmes et néolibéralisme  p. 5
• -Consensus humaniste sur l’avortement  p. 6
• -Marc Ouellet critiqué  p. 7
• -Fascisme « made in Quebec »  p. 9
• -Soirée musicale  p. 11
• -Bible immorale  p. 12
• -Débaptisez-moi !  p. 15
• -Shlomo et les falushah  p. 16
• -Actualité humaniste internationale  p. 17
• -Activités futures de l’AHQ  p. 18
• -Congrès Montréalais de l’Alliance Internationale des Athées  p. 19

Bonne lecture !

http://www.toujoursenligne.com/27337-allocution-du-primat-de-lEglise-canadienne-aux-medecins-catholiques

Marc Ouellet, cardinal, archevêque de Québec et Primat du Canada, est certainement autorisé à parler au nom de l’Église catholique. Son allocution est donc clairement un énoncé de position « officielle » sur, principalement, deux sujets de bioéthique. M. Ouellet reprend les positions connues de l’Église sur l’avortement et sur l’euthanasie.

Pour les humanistes athées dont je me réclame, le document présente surtout un échantillonnage intéressant des arguments utilisés par le haut clergé catholique pour justifier sa vision misogyne, morbide et infantilisante des humains. Les procédés utilisés ne sont pas à l’honneur d’une religion qui prétend être dépositaire du Bien et du Vrai. Je me contenterai de passer en revue les principaux sophismes de cette allocution en laissant de coté toute la rhétorique purement religieuse. Nous ne parlerons donc pas de Dieu, dont je ne sais objectivement rien, mais de ce que nous savons réellement des êtres humains aujourd’hui et non à l’époque de Saint Thomas d’Aquin (1224-1274).

1) L’affirmation contraire aux faits connus (de tous ceux qui se donnent la peine de lire…).

« … la Bible interdit toute décision unilatérale du coté humain visant à supprimer la vie d’autrui, où à l’abréger, ou bien à porter atteinte à sa propre vie, car aucun être humain n’est l’arbitre ultime de la vie. » Marc Ouellet.

Dommage, cher Monsieur Ouellet, mais il vous faudra repasser votre examen d’Histoire Sainte en collant d’un peu plus près au texte de la Bible. Vous devriez savoir que la Bible, c’est à dire l’Ancien Testament et le Nouveau Testament, regorge d’injonctions violentes et de massacres présentés comme des modèles de conduite. Normand Rousseau, Maître es Sciences religieuses, s’est donné la peine de relever les immoralités manifestes enseignées par la Bible et cela a donné un catalogue imposant : son livre, « La Bible immorale » pèse 564 pages. Parmi ces immoralités, ce ne sont pas les incitations au meurtre qui manquent. Juste un exemple parmi des dizaines : Moïse s’en prend aux Madianites « Eh bien maintenant, tuez tous les garçons, de même que toutes les femmes qui ont été mariées. Mais vous pouvez garder pour vous toutes les filles encore vierges. » (ref. Nb-31/17 & 18). Si ça ce n’est pas une décision unilatérale visant à supprimer la vie d’autrui, et bien dites-nous ce que c’est, on est curieux de savoir.

Mais, soyons charitable, Monsieur Ouellet, trahi pas sa fougue épiscopale, a pu faire un lapsus et il aurait dit « Bible » en pensant seulement au « Nouveau Testament ». Cela suffirait-il à exonérer Monsieur Ouellet ?  Hélas, non!

S’il suffisait d’escamoter l’Ancien Testament pour se refaire une virginité, on peut présumer que l’Église romaine l’aurait fait depuis longtemps. Malheureusement, même si le personnage  de Jésus-Christ est une amélioration considérable sur ses prédécesseurs bibliques,  il reste encore beaucoup à faire avant que lui et ses acolytes soient des références pour des humains du XXIe siècle. Des exemples ? Saint Paul n’en est pas avare : « Ils connaissent bien le jugement de Dieu : ceux qui se conduisent de cette manière méritent la mort. » (Rom. 1/32). On appréciera en passant la « tolérance » de Saint Paul. « Je vous l’ai dit et je le répète maintenant : si quelqu’un vous annonce une Bonne Nouvelle différente de celle que vous avez reçue, qu’il soit maudit » (Gal. 1/9). Peut-être pensez-vous que « maudit » ce n’est pas si terrible. En fait il s’agit de la traduction française du mot grec anathèma. Or cet « anathèma » n’est pas une simple menace, dépendant du contexte, il peut s’agir bel et bien d’une injonction pour « détruire » ce qui est « maudit », tout comme les offrandes aux dieux qui devaient être détruites complètement, sans aucune possibilité de récupération. Or ce terme anathème figure 15 fois dans l’Ancien Testament et 5 fois dans le Nouveau[i]. Sans aller plus loin, il est certain que la destruction d’une vie humaine en dehors de la tribu, pour l’Ancien Testament, ou en dehors du groupe des coreligionnaires, pour le Nouveau Testament, n’est nullement exclue. Le « Tu ne tueras point » reste éminemment sélectif et cela est confirmé par les interprétations qu’en ont fait les divers croisés et inquisiteurs au cours des âges qui ne se sont pas gênés pour massacrer au nom du livre saint.

Vouloir faire dire à la Bible le contraire de ce qu’elle dit trahit bien la faiblesse de la position de l’Église romaine aussi bien sur l’avortement que sur les diverses options relatives à l’euthanasie.

2) la confusion érigée en principe

« Le respect de la vie à toutes les phases de son développement apparaît comme le principe et le fondement de l’ordre moral de la société » Marc Ouellet

A plusieurs endroits de son allocution, Marc Ouellet passe de la défense de la vie à la défense de la personne et vice-versa, les considérant apparemment comme une seule et même chose. Le respect de la vie du bacille de la peste n’inspirant pas une grande compassion chez la plupart des humains, je présume donc que Marc Ouellet veut dire respect de la vie humaine et non de toutes les formes du vivant.

Cependant, la personne et la vie humaine restent deux concepts suffisamment différents pour qu’on s’inquiète de cette imprécision aux conséquences potentiellement dramatiques. Tout d’abord, la notion de « dignité humaine » se conçoit en référence à la personne, pas nécessairement en référence à la vie humaine. Le débranchement de Terri Schiavo, en 2005, de son système artificiel de maintien en vie a illustré clairement cette différence. Un corps vivant mais où il n’y a manifestement plus « personne » ne peut prétendre à la dignité d’une personne, seulement à celle d’une enveloppe humaine vide, ce qui n’est pas du même ordre. Marc Ouellet entretient donc volontairement une confusion regrettable entre vie humaine et personne, ce qui obscurcit le débat.

3) Le faux choix binaire (paralogisme du faux dilemme).

Pour la dignité de la personne humaine, M. Ouellet ne distingue que deux possibilités de début d’existence, à la naissance ou à la conception. En reprenant la position vaticane de 1987, « la dignité de la personne humaine est la même à toutes les phases de son développement », il affirme donc haut et fort qu’un blastocyste (embryon à son tout début) fait de quelques cellules indifférenciées, sans capacité aucune de fonctionnement cérébral, devrait disposer de droits similaires à ceux d’un être humain vivant, conscient, pensant, souffrant et porteur d’un vécu. Pourtant, les législations occidentales sur l’avortement limitent généralement l’avortement sur simple demande aux seules 10 ou 12 premières semaines, alors que l’embryon n’a pas de capacité neuronale fonctionnelle. Or cet aspect des étapes intermédiaires du passage progressif de l’œuf fécondé au bébé viable est complètement évacué du discours de M. Ouellet qui, en forçant un choix binaire complètement artificiel, s’assure de faire oublier que, même au très libéral Québec, une interruption volontaire de grossesse (par opposition à une interruption médicale) n’est, en fait, pas disponible au troisième trimestre de grossesse.

M. Ouellet affirme sans sourciller que « La réalité de l’être humain, tout au long de son existence, avant et après la naissance, ne permet d’affirmer ni un changement de nature ni une gradation de la valeur morale, car il possède une pleine qualification anthropologique et éthique. ». Plus loin il affirme « Il est reconnu scientifiquement que l’être humain dispose dès sa conception d’un capital génétique unique et complet qui va se développer dans une ligne de continuité et de croissance. La personne adulte qui a parcouru toutes les phases du développement humain est la même personne qui a commencé par être un organisme microscopique dans le sein maternel. »

M. Ouellet entend jouer sur deux tableaux : celui de la permanence de la personne et sur celui de la continuité du capital génétique unique et complet, pour démontrer la valeur morale de l’embryon à t=0. Cependant ce raisonnement se heurte à des obstacles insurmontables.

D’abord, si la continuité du capital génétique est bien réelle, ce capital n’est pas forcément unique (cas des jumeaux identiques) et il n’est donc pas toujours possible de faire coïncider chaque personne avec un capital génétique unique. De plus cette continuité du capital génétique n’est pas garantie au tout début du développement (deux premières semaines). Deux blastocystes hétérozygotes, normalement destinés à produire des jumeaux fraternels (non identiques), peuvent fusionner et produire un seul embryon, tout à fait viable, qui sera de nature chimérique et possiblement avec un capital génétique issu de plus que de deux parents. Si la « personne » du blastocyste original est une réalité (M. Ouellet prend bien soin de ne pas parler « d’âme », ce qui est nouveau) on se demande bien ce qu’il advient de celle-ci au moment d’une division de blastocystes (cas des jumeaux identiques) ou au moment d’une fusion de deux blastocystes (cas de l’individu chimérique). Ces particularités de l’embryogenèse humaine excluent l’hypothèse d’une « personnalité » unique et inséparable de l’embryon dès la conception. La réalité, fort simple, c’est qu’il n’existe pas de support physique à une prétendue « personnalité » de l’embryon. Les cellules indifférenciées du blastocyste n’ont pas plus de « personnalité », ou de « spiritualité » si on veut utiliser ce terme, que celles que l’individu perdra régulièrement au cours de sa vie et qui, elles aussi, auront exactement le même capital génétique. Cette absence de support physique pour une « personne » se continue aussi à la période suivante du développement et c’est seulement après l’apparition de réseaux neuronaux fonctionnels qu’on pourrait parler d’une éventuelle personnalité pour un fœtus. C’est aussi pour cette raison que l’avortement sur demande les premiers trois mois d’une grossesse a fini par être considéré comme allant de soi dans la plupart des nations occidentales émancipées de leur église nationale. Un fœtus de moins de trois mois ne peut tout simplement pas être considéré comme une personne. Je concède que cela laisse les questions d’avortements tardifs en suspens et l’Église catholique aurait pu contribuer au débat sur les choix difficiles à faire dans ces cas réellement délicats si elle ne s’était pas d’abord totalement discréditée par une position intenable sur l’avortement en début de grossesse. La décision du Vatican de prohiber toute forme d’avortement volontaire ne peut pourtant pas s’appuyer sur aucun verset explicite dans tous les évangiles et cela malgré les prétentions des auteurs du site

http://www.xn--vangile-9xa.com/versets-bibliques/avortement.html

qui s’imaginent justifier cette prohibition avec des versets qui n’ont manifestement rien à voir avec l’avortement.

4)  Imposer aux autres des souffrances inutiles

« Toutes ces considérations nous aident à comprendre l’exigence du respect de la vie à toutes les phases de son développement, de la conception à la sépulture. Elles justifient par conséquent qu’en fin de vie, on pratique des soins palliatifs de qualité au lieu d’éliminer les patients qui souffrent, car ils peuvent continuer à grandir jusque dans l’extrême faiblesse. » Marc Ouellet.

Il faut le voir écrit pour le croire. On se demande quel genre de croissance Marc Ouellet avait en tête lorsqu’il écrit la dernière phrase ci-dessus. La croissance des plaques amyloïdes des patients affligés de la maladie d’Alzheimer ? En phase terminale, ces patients cessent de répondre à tout stimulus : leur système nerveux a cessé de fonctionner. Y-a-t-il encore une « personne » à bord ? Difficile de répondre mais il existe une grande diversité de cas de figure en fin de vie et établir, a priori, que l’on ne doit jamais intervenir et cela dans tous les cas, c’est se condamner soi-même à une forme de  cruauté. Là aussi, on aurait pu espérer une position réellement basée sur la compassion et non sur un dogmatisme affolant. Bien sûr que les soins palliatifs doivent être de qualité. Personne, absolument personne n’a jamais demandé qu’ils soient revus à la baisse. Là où le suicide assisté est disponible, on a constaté qu’une infime minorité des patients en phase terminale s’en prévalait. On n’a pas constaté non plus une augmentation des crimes autour de ces cas non plus qu’une augmentation des suicides dans la population en général.

Si Marc Ouellet se retrouve jamais comme patient aux soins palliatifs, avec des douleurs abominables et incontrôlables, je ne lui souhaite pas de se faire soigner par des médecins catholiques strictement adeptes de sa théorie : je ne serai pas assez cruel pour lui demander s’il se sentira « grandi » par l’expérience. Si Marc Ouellet désire souffrir jusqu’au bout de son agonie, je lui en laisse volontiers le loisir mais qu’il ne vienne pas me dire qu’il m’interdit de demander à mon médecin d’abréger mes propres souffrances et cela au nom de ses croyances à lui. Cette arrogance est totalement inacceptable.

5) L’argument visant un mannequin de paille plutôt que l’adversaire réel.

« Rappelons de nouveau l’anthropologie qui fonde les droits humains. C’est la qualité ontologique de la personne et son lien sacré avec Dieu qui proscrit toute violation de son droit à la vie, au respect, à une existence décente, à la liberté de conscience et de religion, etc.  Enlevez cette référence transcendante et cette inviolabilité ontologique et il ne reste plus que le pouvoir du plus fort pour imposer un ordre social qui sera alors à l’image du surhomme dans la vision de Nietzsche : insensible aux êtres les plus fragiles et à la misère des pauvres, ce pouvoir sera appâté finalement par l’argent et n’aura que mépris pour les vertus chrétiennes d’humilité et de compassion. » Marc Ouellet.

Laissons de coté l’humilité toute relative du cardinal et sa compassion douteuse pour les personnes en fin de vie et observons plutôt la méthode de son argumentation : quelles sont les sociétés occidentales actuelles qui se réclament de Nietzsche ? A ma connaissance, aucune. Bien au contraire, les démocraties occidentales ont renié toutes prétentions à promouvoir un quelconque surhomme. De tous les régimes qui se sont succédés sur la planète, ce sont ces démocraties qui ont intégré le plus le souci de protéger les êtres les plus fragiles. Ce sont, et de très loin, les régimes qui ont démontré le plus de compassion aussi bien envers leurs citoyens qu’envers les humains hors de leurs frontières. Alors Marc Ouellet parle de qui au juste ? Et bien il parle d’un homme de paille plus facile à vaincre que son adversaire réel. En présentant Nietzsche comme une sorte d’inspirateur des tenants de l’avortement et de l’arrêt des souffrances de fin de vie, il s’assure à bon compte un capital de sympathie chez tous ceux qui associent, et avec quelques raisons, Nietzsche aux régimes totalitaires. Seulement voilà, les démocraties qui ont mis en place des législations permettant l’avortement et celles, encore trop peu nombreuses, permettant d’abréger les souffrances de fin de vie, sont effectivement aux antipodes de la pensée nietzschéenne. De fait, Nietzsche les aurait certainement eu en parfait mépris : « L’intérêt du gouvernement dans son rôle de tutelle et l’intérêt de la religion vont si bien la main dans la main que, dès le moment où cette dernière amorce son déclin, les fondements de l’état sont ébranlés du même coup. La croyance à un ordre divin des choses politiques, à un mystère dans l’existence de l’état, est d’origine religieuse : que la religion disparaisse, et l’État y perdra inévitablement son antique voile d’Isis, cessera d’inspirer la vénération. La souveraineté du peuple, vue de près, servira à dissiper aussi les derniers restes de magie et de superstition dans ce domaine de sentiments ; la démocratie moderne sera la forme historique de la décadence de l’état. » Friedrich Nietzsche, Humain, trop Humain I, Section VIII, Paragraph 472

Nietzsche s’est royalement trompé sur l’avenir de la démocratie, laquelle est devenue, malgré son absence de « magie », non seulement le régime politique le plus désiré de la planète mais celui qui a réussit à imposer sa puissance face à tous les totalitarismes, anciens et nouveaux. Autrement dit, les états démocratiques sont tout le contraire de sa prédiction. La manœuvre de Marc Ouellet est donc fondamentalement malhonnête : Nietzsche n’avait rien à faire dans cette argumentation et il l’a utilisé simplement pour tenter de ternir ses adversaires.

6) Prétendre que ce que l’on déteste n’existe pas.

« On constate tristement l’absence d’une norme éthique claire, universellement admise et respectée, qui garantirait l’ordre social et donc un vivre ensemble dans l’égalité des droits et la liberté pour tous. » Marc Ouellet

Bien sûr qu’elle existe cette norme ! Mais elle déplait tellement à Marc Ouellet qu’il prétend qu’elle n’existe pas. Cette norme est évidemment l’ensemble des droits de la personne, en progrès constant depuis les Lumières, et qui ont le grave défaut, pour la puissante Église romaine, de s’être développés parfois à coté des normes religieuses mais souvent en opposition à ces normes. Ces droits sont clairs, universellement admis et respectés et garantissent l’ordre social dans les démocraties, lesquelles assurent mieux que tout autre régime, théocraties comprises, l’égalité des droits et la liberté pour tous.  Ces droits sont issus du travail de penseurs humanistes à qui nous devons infiniment plus qu’à tous les saints du calendrier. Marc Ouellet a bien de la chance de vivre dans une de ces démocraties qui lui laisse l’entière liberté de prêcher sa vision moyenâgeuse de la condition humaine.

Michel Virard

[i] (Nb. 21/1 ; Dt. 7/26, 13/17 ; Jos. 6/7 , 7/1, 11s ; Jg.1/17 , 16/23 ; Za. 14/11; Mal.4/6 ; Rom.9/2 ; I Cor.12/3, 16/26 ; Gal.1/8, 9.)

La Laïcité au Québec – entrevue #4

Entrevue réalisée par Jocelyn Parent

Bonjour Jean-Claude Hébert.

Me Jean-Claude Hébert pratique le droit pénal et le droit professionnel depuis plus de trente ans et il a reçu, pour sa contribution à l’avancement du droit et son exercice, la médaille du Barreau (2007). Il est chroniqueur au Journal du Barreau, dans lequel il a rédigé plusieurs chroniques sur la question des accommodements raisonnables, la religion et la laïcité. Il enseigne à la maîtrise au Département des sciences juridiques à l’UQÀM, et il est l’un des nombreux signataires de la Déclaration pour un Québec laïque et pluraliste qui est parue à la mi-mars (http://www.quebeclaique.org/).

Pour bien protéger certains droits, telle l’égalité des sexes, serait-ce souhaitable de hiérarchiser les droits et d’en reléguer certains, telle la liberté religieuse, à un rang subalterne?

La Cour suprême du Canada a clairement statué qu’il ne saurait y avoir une approche juridique fondée sur la hiérarchie des droits. Certes, le législateur québécois pourrait se risquer de faire l’exercice, mais il y a fort à parier que la plus haute cour du pays jugerait cette démarche inconstitutionnelle.

Mieux vaudrait modifier la Charte québécoise en modifiant l’article 50.1[2] pour indiquer que cet instrument juridique devrait être interprété de manière à tenir compte des « valeurs fondamentales de la nation québécoise ». De la sorte, le législateur contournerait le piège de la hiérarchisation des droits. En effet, une valeur transcende un droit et n’est pas une garantie juridique protégée comme un droit ou une liberté. C’est d’ailleurs le sentier choisi par le Parti québécois dans son Projet de loi no. 391.

Expliquez-nous les différences qu’il y a entre une charte sur la laïcité et une loi constitutionnelle sur le même sujet? En quoi une charte serait-elle meilleure qu’une loi constitutionnelle, ou l’inverse? Pour que la laïcité soit véritablement pleine, efficace et qu’elle ait une portée tangible, à quel niveau serait-il mieux d’intervenir?

Pour éviter de banaliser le concept de charte, il faut cesser de multiplier à tout vent ce concept. Nul besoin de rédiger une Charte de la laïcité. Le législateur peut fort bien définir à grands traits l’exigence de laïcité et son pendant la neutralité de l’État. Le mieux serait de le faire dans le préambule de la Charte québécoise.

La Charte québécoise est un instrument juridique quasi constitutionnel qui a prépondérance sur toutes les autres lois du Québec. S’agissant pour les tribunaux d’interpréter les lois québécoises (ce qui inclut les règlements), les juges doivent en tenir compte. La Charte québécoise s’applique dans les rapports entre le citoyen et l’État, puis entre les citoyens eux-mêmes. Au contraire, la Charte canadienne ne s’applique qu’à l’égard des litiges entre un citoyen et l’État.

D’ailleurs, si le Québec se dotait d’une charte ou modifiait sa constitution interne pour y inclure la laïcité, comment réagirait la Cour suprême dès la première démarche en inconstitutionnalité intentée par un croyant?

La Cour suprême conserve toujours une grande latitude dans l’interprétation des droits fondamentaux, notamment la liberté de religion. Par exemple, dans l’affaire Anselem, il s’agissait d’un litige entre copropriétaires. L’État n’avait rien à voir dans ce dossier. La Cour a statué en fonction de la notion de liberté de religion reconnue par la Charte québécoise. Bref, peu importe le contenant, la haute Cour peut toujours interpréter le contenu comme bon lui semble.

À cet effet, la position des juges minoritaires dans l’affaire Amselem [2004] tient compte de l’intérêt général en cherchant un lien entre la demande du croyant, les préceptes de sa religion mais surtout avec les autres droits da la société. Pour le dire clairement, ces juges canadiens ont pris en considération la charte québécoise dans laquelle la demande devait s’insérer et respecter les valeurs communes. Cette position minoritaire est-elle toujours au second plan chez les juges de la Cour suprême?

Bien malin est celui qui pourra deviner quelle orientation majoritaire prendra la Cour dans les prochains dossiers. Deux juges plutôt favorables à une interprétation forte en faveur de la liberté de religion (les juges Gonthier et Bastarache) ont quitté la Cour ces dernières années. Il faudra voir où vont se nicher les nouveaux juges sur cet épineux problème.

Selon la constitution canadienne, le Québec peut se doter de sa propre constitution à l’intérieur du Canada, à moins qu’il ne tente de toucher à certains aspects du fédéralisme. Mais le Québec pourrait-il ajouter à sa constitution la laïcité sans qu’elle ne soit remise en cause par la Cour suprême? Pensons à la mention de la «suprématie de Dieu». Tant qu’elle y sera, la laïcité (canadienne et québécoise) ne pourra jamais être complète. Faudra-t-il toujours invoquer la clause dérogatoire (article 1 ou 33, selon)?

Dans la mesure où le gouvernement québécois définit la laïcité de façon conforme à l’interprétation sur la liberté de religion retenue par la Cour suprême, il n’y aura pas de problème. Si, d’aventure, la définition de la laïcité privilégiée par le gouvernement québécois vient en contradiction avec l’interprétation que favorise la Cour suprême de la liberté de religion, la haute magistrature aura le dernier mot.

Que veut dire la Cour suprême lorsqu’elle confirme que la notion d’accommodement raisonnable ne s’applique pas à l’action législative de l’État?[3] Est-ce à dire qu’un employé de l’État ne peut être interdit à porter de symboles religieux (visibles = ostentatoires) pendant l’exercice de ses fonctions?

La Cour suprême dit qu’il faut suivre deux sentiers juridiques selon que le litige met en cause une loi ou un règlement de l’État (auquel cas une violation de la liberté de religion doit être évaluée en fonction de l’article 1 de la Charte canadienne) – et – une relation entre un employeur ou une institution et un citoyen qui demande un accommodement raisonnable. Dans le second cas, l’arbitrage se fait selon la définition de l’accommodement raisonnable que le gouvernement du Québec veut codifier dans son Projet de loi no.94.

Vous reconnaissez, comme d’autres avocats, juges et juristes, que, bien qu’en vigueur et active, la laïcité n’est pas inscrite dans les textes de lois canadiens et québécois. Pensez-vous qu’un certain «activisme» judiciaire pourrait faire bouger les politiciens et qu’ils reconnaissent ce qu’il y a déjà dans la société québécoise, soit une laïcité, présente mais non mentionnée, défendue par les citoyens?

Il ne faut pas trop compter sur l’activisme judiciaire pour définir le concept de laïcité, d’autant plus que cette question est porteuse de tension sociale. Les juges pratiquent habituellement une prudente retenue judiciaire et préfèrent interpréter des textes de loi. C’est vrai que dans le passé, on retrouve, ici et là, des commentaires (ex : Juge Lamer à la Cour suprême) disant que nous vivons dans une société qui reconnaît la séparation de l’État et de la religion. Mais, l’initiative doit venir du législateur. Plus que jamais, les juges vont se nouer la langue, à moins d’avoir à trancher un litige. Encore là, ils vont suivre la voie tracée par la Cour suprême.

Au niveau juridique, qu’est-ce qui se dit sur la laïcité dans les autres provinces du Canada? Les juristes, avocats et juges y sont-ils intéressés? Ont-ils une conception différente de celle des Québécois?

Dans les autres provinces, notamment en Ontario, il y a eu plusieurs causes portant sur le financement des écoles confessionnelles (un droit reconnu en Ontario par la Constitution de 1867 et qui fut modifié au Québec). Bref, des gens qui ne sont ni catholiques ni protestants ont plaidé la discrimination pour avoir les mêmes privilèges de financement des écoles et ont échoué. La question de la prière dans les écoles a également provoqué des litiges.

Pour le reste du Canada, c’est la philosophie du multiculturalisme qui domine.

Vous avez mentionné dans le Journal du Barreau du Québec, en décembre 2009, que l’Article 20 de la Charte québécoise permettait de déroger à la récente égalité des sexes adoptée par Québec (mai 2008), suite à la Commission Bouchard-Taylor. Que voulez-vous dire par cette «dérogation»? Qu’elles en seraient les conséquences?

Si vous lisez l’article 20[4] de la Charte québécoise, vous verrez que les institutions religieuses ne peuvent faire l’objet de poursuites pour discrimination. Autrement dit, une école religieuse peut discriminer ses employés et ceux-ci ne peuvent utiliser l’arsenal juridique de la Charte québécoise. Voilà pourquoi les femmes ne peuvent poursuivre l’Église catholique qui discrimine les femmes quant à la prêtrise.

Que pensez-vous du récent projet de loi 94 du gouvernement Charest sur la laïcité «ouverte»? Est-ce suffisant pour la laïcité?

Il y aurait beaucoup à dire sur le projet de loi 94, surtout sur ce qu’il ne dit pas. D’ailleurs, la ministre de la Justice en dit plus (que le projet de loi semble en dire) dans ses commentaires. Ce n’était pas très périlleux que de codifier la technique jurisprudentielle des accommodements raisonnables. Si le gouvernement avait voulu s’en éloigner, il aurait retrouvé la Cour suprême sur sa route. Pour le reste, il n’y a pas les fameuses balises pourtant promises. Bien que le projet de loi soit silencieux sur le sujet, la ministre Weil dit que son gouvernement a choisi la « laïcité ouverte », donc celle du rapport Bouchard-Taylor et des experts qui ont façonné cette nouvelle théorie socio-juridique.

Quand les juges reconnaissent que l’État doit faire un accommodement religieux à un croyant qui en a fait la demande, contrainte excessive ou non, pourquoi les juges présument-ils automatiquement de la sincérité de la conviction religieuse –et d’orienter leur jugement par cet élément− plutôt que de dire ce qu’ils sont selon la loi, neutres, soit d’être incompétents/inaptes à juger de la sincérité ou non de la foi d’un croyant ? Ainsi, en ne jugeant pas le litige selon une plausibilité religieuse, ils jugeraient selon des faits tangibles…

Pour éviter d’avoir à arbitrer les querelles et points de vue différents des différentes écoles de pensée à l’intérieur d’une religion, les juges ont choisi l’approche la plus large qui soit, soit le critère de la croyance subjective. Dans l’affaire Bruker c. Marcovitz, 2007 CSC 54, la Cour suprême applique le principe de non-intervention dans les pratiques religieuses. Selon la Cour, c’est l’une des plus importantes considérations menant à l’adoption de la norme subjective de la croyance sincère. Ce principe est important en raison de multiples circonstances dans lesquelles les tribunaux pourraient être appelés à intervenir dans les conflits religieux. Le principe de non-intervention permet donc d’éviter que les tribunaux aient à trancher entre diverses normes religieuses ou entre les règles du droit laïque et les normes religieuses.

La Cour suprême justifie son approche par le fait que l’État laisse à chacun le soin de s’autoréglementer en matière religieuse. Il ne revient pas au gouvernement de faire la promotion d’une norme religieuse. Cela relève des autorités religieuses. Selon les juges de la haute cour, la réserve manifestée par les tribunaux civils canadiens à l’endroit des questions religieuses leur permet non seulement de limiter leur action aux règles qu’ils sont explicitement chargés d’appliquer, mais elle leur permet aussi de conserver une neutralité qui est indispensable dans une société pluraliste et multiculturelle. Elle permet aux tribunaux de s’attacher au respect de la norme civile, sans avoir à trancher entre diverses coutumes ou pratiques.

N’est-ce pas donner une prépondérance aux convictions religieuses pour ceux qui en ont, par rapport à ceux qui n’ont pas de convictions religieuses, eux qui ne demandent pas d’accommodements sur la base de leurs (non-)convictions ?

La liberté de religion est jouxtée à la liberté de conscience. Rien n’exclut la possibilité pour un athée de demander un accommodement raisonnable relativement à une obligation qui l’obligerait à renier sa liberté de conscience. Exemple : un soldat canadien en Afghanistan pourrait refuser de livrer un prisonnier aux forces locales, sachant que le détenu sera torturé.

En créant l’obligation d’accommodement raisonnable en 1985, la Cour suprême a reconnu qu’il n’était valable que pour les personnes, non pour les groupes ; c’est donc un droit individuel. Aussi, il n’y a pas d’obligation d’accommodement dans les cas de coûts excessifs ; la Cour l’a reconnu. Mais si la religion est un droit individuel auquel un croyant a librement choisi d’adhérer, pourquoi les coûts (même non excessifs) liés à son accommodement sont-ils aux frais de l’État ou de l’entreprise, pas à lui ? N’est-ce pas lui qui a choisi de s’auto-discriminer en adhérant en toute liberté à une religion qui le contraint à un code particulier ? Convenons que l’adhésion à une religion n’est pas du même acabit qu’un handicap physique ou mental, auquel une personne ne consent généralement pas…

Dans un arrêt de principe, R. c. Big M Drug Mart Ltée[5], la Cour suprême a statué qu’une société vraiment libre peut accepter une grande diversité de croyances, de goûts, de visées, de coutumes et de normes de conduite. Une société libre vise à assurer à tous l’égalité quant à la jouissance des libertés fondamentales. Selon la Cour, le concept de la liberté de religion se définit essentiellement comme le droit de croire ce que l’on veut en matière religieuse, le droit de professer ouvertement des croyances religieuses sans crainte d’empêchement ou de représailles et le droit de manifester ses croyances religieuses par leur mise en pratique et par le culte ou par leur enseignement et leur propagation.

Et la plus haute cour du pays d’ajouter que la liberté au sens large comporte l’absence de coercition et de contrainte et le droit de manifester ses croyances et pratiques. La liberté signifie que, sous réserve des restrictions qui sont nécessaires pour préserver la sécurité, l’ordre, la santé ou les mœurs publiques ou les libertés et droits fondamentaux d’autrui, nul ne peut être forcé d’agir contrairement à ses croyances ou à sa conscience. Le juge Dickson, rédacteur du jugement, opina qu’une majorité religieuse, ou l’État à sa demande, ne peut, pour des motifs religieux, imposer sa propre conception de ce qui est bon et vrai aux citoyens qui ne partagent pas le même point de vue. La Charte protège les minorités religieuses contre la menace de «tyrannie de la majorité», de conclure la Cour.

Bien que la liberté de croyance puisse être vaste, la liberté d’agir suivant ces croyances est beaucoup plus restreinte. Cette proposition émane de la Cour suprême dans l’affaire Université Trinity Western c. College of Teachers[6]. C’est ici qu’entre en ligne de compte l’arbitrage des accommodements raisonnables.

Merci de cet entretien, Me Hébert.

[1] : Cette entrevue est parue dans le journal Unité Ouvrière, no.20, hiver/printemps 2010. Il s’agit de la version intégrale, non raccourcie pour les besoins du journal.

[2] : Les droits et libertés énoncés dans la présente Charte sont garantis également aux femmes et aux hommes.

[3] : Alberta c. Hutterian Brethren Colony, qui fut rendu en juillet 2009 (CSC 37).

[4] : Une distinction, exclusion ou préférence fondée sur les aptitudes ou qualités requises par un emploi, ou justifiée par le caractère charitable, philanthropique, religieux, politique ou éducatif d’une institution sans but lucratif ou qui est vouée exclusivement au bien-être d’un groupe ethnique est réputée non discriminatoire.

[5] : [1985] 1 R.C.S. 295.

[6] : [2001] 1 R.C.S. 772.

En référence à l’article du Devoir :

http://www.ledevoir.com/societe/actualites-en-societe/281707/la-laicite-est-dans-l-impasse

J’ai eu aussi accès aux notes abondantes de Jocelyn Parent, qui était à la conférence «Le Québec en quête de laïcité» (22 janvier 2010), et l’article du Devoir semble bien correspondre au débat: il y a effectivement une division de la gauche sur la nature de la laïcité souhaitable pour le Québec. Je retiens en outre que :

- L’option “laïcité ouverte” est contaminée par le désir trop apparent de plusieurs acteurs pro-religions (ex: Taylor) de limiter les dommages potentiels au christianisme-historique-du-Québec et conserver ainsi le haut du pavé, et les privilèges qui vont avec, pour “la seule vraie” religion.

- L’option “laïcité tout court” telle que celle du CCIEL est elle aussi contaminée par des éléments, j’en ai rencontrés, qui ont du mal à éviter les généralisations abusives (du genre: je me suis fait insultée par des musulmans donc tous les musulmans sont des o… de misogynes) et pour qui la laïcité mur à mur est le seul moyen restant pour faire barrage à ce qu’ils perçoivent comme une attaque directe sur la façon de vivre des Québécois.

Le constat de Françoise David est intéressant moins pour la réponse qu’elle propose, que pour la question qu’elle pose implicitement, à savoir que des deux maux il va falloir choisir le moindre, entre l’exclusion des femmes musulmanes intransigeantes de la fonction publique et l’atteinte à la neutralité de l’état. Au moins, Françoise David a le mérite de poser la question en termes d’éthique humaniste, à savoir l’évaluation des conséquences sur le plus grand nombre de personnes touchées par la décision et sur la plus grande étendue dans le temps, ce qui inclue évidemment les générations à venir.

Elle semble croire que le dommage causé par l’exclusion sera plus important que les dommages à venir issus de la non-neutralité apparente de l’état. Ce n’est pas impossible, mais j’en doute. Je pense que Françoise David est ici victime d’un syndrome connu: lorsque les victimes sont peu nombreuses mais identifiables, comme les femmes musulmanes, elles emportent facilement la sympathie vis-à-vis de victimes potentielles beaucoup plus nombreuses mais non clairement identifiables et dont le préjudice subit est diffus et, en toute honnêteté, la plupart du temps moindre, au niveau individuel, que celui subit par les premières.

Il m’apparait impossible de faire progresser le débat sans devoir d’abord tenter d’évaluer brièvement ce qu’on peut redouter lorsque l’intégrité de l’état est entamée. Sans une vision claire des enjeux nous serons toujours tentés de donner raison à la victime qui crie le plus fort ou qui est la plus proche de nous, physiquement ou culturellement.

Je postule ici qu’un état démocratique fonctionnel est, en soi, un bien qui mérite d’être défendu. Cette opinion fait consensus dans tous les pays occidentaux actuellement. Je postule également qu’un état démocratique fonctionnel est relativement fragile, c’est-à-dire qu’il peut être perverti pour le bénéfice d’un groupe voir même aboli sur une période de temps relativement courte (les exemples ne manquent pas). Les façons dont un état démocratique peut perdre son intégrité sont diverses mais j’en vois deux principales. La première est le classique coup d’état à l’aide d’une force militaire ou paramilitaire, s’appuyant sur la peur ou l’indifférence des populations. La seconde, qui nous intéresse plus, est le noyautage de l’intérieur. A l’intérieur même de l’état, des coteries s’emploient discrètement à divertir les ressources de l’état au profit d’un groupe privilégié dans l’état (exemple: l’armée en Indonésie) ou hors de l’état (le complexe militaro-industriel des États-Unis). La tentation existe dans tous les états et le nier c’est se fermer les yeux. Les états sains ont développé un système immunitaire et s’opposent à ces tendances en édictant des règles de séparation des pouvoirs, de contrôles des comptes par vérificateurs, etc. mais surtout par la vigilance des citoyens, présumés informés par une presse indépendante. S’il fonctionne tel que prévu, l’état joui du prestige considérable attribué à l’organisation intègre la plus puissante du territoire et l’état est alors respecté, c’est à dire que ses décisions, même controversées, sont acceptées par les citoyens comme à la fois légales (c’est la loi) et légitimes (elles respectent l’esprit du droit, de l’équité, de la morale humaine).

Toutefois pour que l’état jouisse de ce prestige, l’état se doit sinon, d’être totalement impartial, du moins d’avoir l’apparence de l’impartialité et surtout de montrer que l’impartialité est un paramètre critique de son fonctionnement. C’est pour cela que les employés de l’état ont un devoir de réserve plus contraignant que celui imposé par toute autre organisation. Ils participent très directement de la majesté de l’état et, à ce titre, ne peuvent refléter autre chose, dans leurs propos publics, leur attitude et leur présentation, que la position officielle définie par le gouvernement en exercice et les lois en usage. Une des méthodes éprouvées pour assurer, en partie, cette conformité est d’ailleurs l’usage systématique d’uniformes à usage restreints (militaires, corps de police, juges) pour tout représentant de l’état ayant un pouvoir direct de coercition.

Cependant les employés de l’état en position d’autorité ne sont pas tous astreints à un uniforme mais cela ne leur permet pas pour autant de s’afficher dans des tenues autres que neutres. Il y a toujours deux contraintes qui demeurent. D’abord l’exigence de décorum reste toujours valide dans tout ce qui a trait à la justice, ce qui exclu les tenues fantaisistes. Ensuite, la neutralité, expression de l’impartialité, est applicable à tout fonctionnaire, lequel, dans l’exercice de ses fonctions n’est pas autorisé à exprimer ses opinions personnelles, ou pire, les faire passer pour des positions de l’état. Le manquement à ce devoir envoie immédiatement un message clair vers les collègues et vers le public servi : dans l’ordre des priorités du fonctionnaire, l’opinion personnelle -religieuse, politique ou autre – a préséance sur le message prévu par la position du fonctionnaire. Autrement dit, le fonctionnaire ne remplit plus complètement la tâche qu’on lui a confiée parce que maintenir l’intégrité du message d’impartialité continue de faire partie de sa fonction.

Un état démocratique qui accepte que son message d’impartialité soit systématiquement obscurci court des risques. Au premier chef, il va courir le risque de dilution d’autorité. Au lieu d’apparaître comme un organisme intègre, soudé par un objectif commun, avec qui on ne badine pas, il va paraitre comme un organisme avec qui on peut composer, voir marchander. Après tout, si le fonctionnaire qui est devant moi a obtenu un passe-droit, pourquoi pas moi ? Ensuite, l’état “cool” va devoir faire face à des demandes similaires qui vont encore éroder son autorité. Et pas seulement de nature religieuse, j’imagine qu’un tenant du marxisme pur et dur pourrait fort bien demander la permission de représenter l’état devant le public portant un béret avec une faucille et un marteau plus un T-shirt de Che Guevara. Pourquoi pas ? De quel droit lui refuserait-on cette “dispense” ? Le dommage à l’état sera cumulatif et finira par faire paraitre l’état comme étant, intrinsèquement, une structure sans plus d’importance, et même moins, que les nombreuses sociétés de service du paysage économique.

Sauf que ce n’est pas vrai. L’état n’est pas juste un fournisseur de services. C’est l’ossature même d’une nation. Si vous voulez des exemples de pays ou l’état n’est pas respecté (parce que non respectable ou bien inexistant) il suffit de prendre la liste des pays classés par ordre d’indice de développement humain et de commencer par la fin. La corrélation absence d’état respectable – sous-développement est certainement l’une des mieux établie. Diminuer la respectabilité de l’état par des mesures bien intentionnées mais incohérentes avec les fonctions premières de l’état, c’est s’engager à faire baisser imperceptiblement le statut de l’état, son autorité et sa capacité à contrer les continuelles tentatives de détournement de ressources dont il fera toujours l’objet. Des “accidents” de démocratie qui étaient auparavant difficiles à imaginer, deviendront alors possibles, avec des conséquences néfastes et peut-être même tragiques. Lorsque l’autorité de l’état diminue, l’autorité des gangs, mafias, tribus, groupes de pression, etc. augmente en proportion directe au point de défier, voir de dominer, l’état comme on le voit dans plus d’un pays y compris certaines zones d’états occidentaux avancés.

Je crois que les conséquences à terme sont trop graves pour laisser l’état démocratique effilocher son autorité.

Reste à déterminer qui, réellement, parmi les fonctionnaires, est couvert par ce devoir de réserve et là, la décision peut être moins facile. Il y a par exemple, la question de savoir si tous les fonctionnaires sont assujettis ou seulement ceux qui font affaire au public. J’ai changé d’opinion la dessus et je pense maintenant que tous les fonctionnaires devraient être assujettis, même ceux qui ne sont pas en position d’autorité ou sans contact normal avec le public. L’état a besoin d’un esprit de corps et il y a déjà bien assez de divisions à l’intérieur de l’état pour permettre à un autre facteur de s’y ajouter. Mais j’admets que cette intégralité du devoir de réserve peut être discutée, du moins la partie habillement. Par contre je ne vois pas comment on pourrait en dispenser des fonctionnaires en situation d’autorité ou faisant affaire avec le public et cela inclus clairement les enseignants.

L’autre volet de la question est, évidemment, d’évaluer le dommage subit par les fonctionnaires touchés par ces restrictions. Nous savons bien que nous parlerons surtout de femmes musulmanes employées comme enseignantes. Entendons-nous d’abord que cela touchera seulement une petite partie des employées musulmanes. Nous savons par des enquêtes indépendantes que les immigrants issus de pays musulmans francophones sont légèrement moins pratiquants que les Québécois de souche. Mon expérience d’employeur de musulmans et de musulmanes, quoique purement anecdotique, confirme ce fait. Il est possible que les musulmanes effectivement pratiquantes soient surreprésentées dans l’enseignement (s’occuper des enfants est une activité acceptable pour la femme d’un couple très pratiquant tandis que d’autres activités le sont moins, surtout s’il y a contact avec des hommes). Malgré cela on ne saura jamais si un voile islamique est porté par conviction ou par soumission. Interdire les signes religieux ostensibles, c’est donc pénaliser celles qui sont pratiquantes par conviction. Mais autoriser ces mêmes signes c’est également pénaliser celles qui les portent par soumission sans qu’on puisse distinguer les unes et les autres.

Alors, du coté pile, on pénalise certainement un certain nombre de femmes qui devront soit accepter cette contrainte sur leur foi ou trouver un autre emploi hors de la fonction publique (cependant, le droit d’être fonctionnaire n’est toujours pas inscrit dans la constitution). Du coté face, la laïcité de l’état est déclarée et rendue visible, l’autorité de l’état face aux groupes avec des agendas particuliers est maintenue et la religion des fonctionnaires retourne à la sphère privée, qui doit demeurer son espace naturel.

Même si la loi sur le port des signes religieux  ostensibles par les élèves des écoles publiques a fait apparaître des divergences d’opinion en France, il faut savoir que le devoir de réserve imposé à tous les fonctionnaires, lui, par contre, a toujours fait l’unanimité en France et que ce n’est pas le seul territoire où cela va de soi. Depuis le début des années 2000, il en est de même dans plus de la moitié des länders allemands. Cette restriction à la liberté d’exprimer publiquement sa religion a été confirmée en cour suprême et on retrouve ces limites aussi au niveau d’écoles belges et suisses. L’opposition la plus sérieuse vient probablement de la HRW américaine (Human Rights Watch) qui considère les initiatives européennes en la matière comme des atteintes injustifiées à la liberté de conscience mais considère les atteintes à l’image de l’état comme de bien moindre importance. J’en conclu que la nature de l’état est vue différemment par des yeux américains et des yeux européens. Même avant les années Reagan, l’État avec un E majuscule, même démocratique, a toujours été considéré par une majorité d’Américains comme un mal nécessaire et rarement comme un bien en soi. Je ne suis donc pas surpris de la réaction de la HRW. Toutefois la Cour européenne des droits de l’homme ne semble pas être perturbée outre mesure par l’opinion des Américains.

Je crois qu’il est temps pour le Québec de montrer le courage politique si manifestement absent du gouvernement fédéral et décrète de son propre chef la fin de la récréation : l’état ne peut pas s’offrir le risque de paraître à moitié neutre.

Michel Virard

S’il existe de nombreuses façons de vivre sa foi dans le surnaturel, il existe également de nombreuses façons de vivre sans référence au surnaturel. Je m’identifie moi-même comme humaniste athée après un long parcours qui commença par une foi en un Dieu personnel instillée par une éducation catholique classique (de 1947 à 1954). J’ajouterai aussi que je n’ai jamais eu à souffrir de quelconques abus ou mauvais traitements de la part du clergé ou des croyants  assignés à mon éducation. La perte de la foi ne fut pas particulièrement douloureuse et se situe vers l’âge de quatorze ans. Ce fut un processus entièrement dicté par la découverte progressive de contradictions (réelles ou perçues comme telles) à la fois entre les différentes parties du discours chrétien, et aussi entre ce discours et ma connaissance progressive des faits scientifiques établis. A aucun moment je n’ai eu l’impression de « choisir » l’athéisme : il s’est imposé à moi avec une clarté de plus en plus évidente. J’ai continué et je continue d’approfondir ce sujet auprès des meilleurs auteurs scientifiques et même religieux et cette conviction s’est renforcées au cours des années : l’idée d’un Dieu à la fois personnel et omnipotent a, pour moi, complètement disparu des « possibles » envisageables, n’en déplaise à Blaise Pascal.

Pendant longtemps, j’ai cependant dû composer avec une famille officiellement catholique et avec les relations significatives de mes parents avec les milieux catholiques de la petite ville où j’étais né. J’ai donc accepté le mariage catholique, accepté le baptême catholique de mes enfants, tout cela au nom de la paix sociale. J’ai attendu le décès de mes parents avant de prendre publiquement le parti d’aider d’autres malheureux agnostiques et athées pris dans ce genre de contradiction. C’est donc seulement à partir de 2004 que j’ai décidé de co-fonder plusieurs organismes humanistes athées : je n’aurais pas eu le courage de le faire du vivant de mes parents.

Vous avez dit spiritualité ?

Le terme spiritualité renvoie à plusieurs définitions qui, de façon générale, font explicitement référence à une distinction tranchée entre matériel et spirituel. J’entends montrer que, pour les humanistes athées, ce que nous appelons habituellement le domaine spirituel ne requière pas forcément une explication surnaturelle ni un lien avec une divinité, mais est une propriété émergente de la forme d’intelligence que l’évolution nous a donné. Or cette spiritualité est elle-même issue de notre matérialité et qu’il est donc possible de parler de spiritualité même chez les humanistes athées. Je précise que ce que couple matériel-spirituel ne coïncide pas avec celui de réel-imaginaire car, pour nous, l’activité cérébrale constituant la spiritualité chez les humains n’est pas moins réelle que les autres activités biologiques.

Le cerveau humain est doté d’une faculté remarquable de simulation. Pour des raisons d’efficacité dans sa lutte pour sa propre survie, notre espèce s’est trouvée à bénéficier d’un cerveau capable de représentation symbolique, de langage, de sentiments sophistiqués, etc. Un des effets de ce développement a été cette capacité surprenante que nous avons à imaginer ce que les autres agents de notre environnement pensent, qu’ils soient de nature animale ou humaine. Notre capacité à deviner les intentions des prédateurs, des proies et surtout des autres humains avec qui nous sommes constamment en contact s’est révélée une clé du succès d’homo sapiens sapiens en tant qu’espèce dominante sur notre planète. Cette activité de simulation chez l’être humain est réalisée par des réseaux à double usage: ces réseaux peuvent fonctionner selon un mode d’action réelle, lorsque nous exécutons nous-mêmes une action ou que nous ressentons quelque chose, ou bien suivant ce mode de simulation. Avec ce dernier mode nous sommes capable, par exemple, de répéter dans notre tête un mouvement tel l’exécution sur un instrument d’une pièce musicale sans pour autant bouger un doigt. De la même façon, nous sommes capables d’empathie vis-à-vis un tiers ressentant une douleur; les mêmes circuits neuronaux réagissant dans une douleur en une personne sont mis à contribution en une autre, pour lui permettre de ressentir la douleur d’autrui. Cette faculté de simulation opère à des degrés variables d’un individu à l’autre de sorte que l’empathie, comme les muscles, a besoin d’exercice pour se développer. Dans un premier temps, cette faculté d’empathie exige la stimulation directe des sens : la douleur de l’autre doit être perçue avant de pouvoir être partagée. Sans cette perception directe, généralement par la vue et l’ouïe, il demeure difficile, pour beaucoup, de faire preuve d’empathie. Tous les organismes de bienfaisance le savent. Toutefois, par l’éducation et aussi par l’effet de la maturité, il devient possible d’avoir de l’empathie simplement avec le souvenir de la douleur de l’autre : nos circuits neuronaux ont appris à souffrir juste avec l’idée de la souffrance de l’autre. Cela n’est pas sans conséquence.

Comme beaucoup d’autres avancées dans l’évolution des espèces, cette capacité de simulation a elle-même créé des opportunités de stratégies nouvelles, complètement inédites. À partir du moment où je suis capable de me représenter – même approximativement – ce qui se passe mentalement dans le cerveau d’un autre humain, je peux me poser une question dont les conséquences sont extraordinairement raffinées : que pense-t-il de moi ? Mais encore, par un jeu de miroirs fascinant: que croit-il que je pense de lui ? Ma conception de la spiritualité est d’abord et avant tout liée à cette « intelligence sociale » qu’on mesure à la capacité plus ou moins grande de deviner, avec précision, les états mentaux des personnes côtoyées. Toutes nos relations sociales sont basées sur cette faculté de simulation grâce à laquelle nous pensons connaître l’autre un tant soit peu.

Revenons à ce jeu de miroirs. Une partie des simulations dont nous sommes mentalement le lieu se réalisent à travers des dialogues intérieurs. Très tôt après l’acquisition du langage parlé, les enfants parlent, ouvertement ou dans leur tête, à des personnages imaginaires. Ils s’entraînent à imaginer ce que l’autre pense et se conditionnent à simuler les autres. Toute cette activité est cruciale pour leur avenir social et, à moins d’accident cérébral ou de maladie grave, cette capacité ne disparaît jamais. Qui n’a jamais parlé « dans sa tête » à une personne qui lui est chère, à un être disparu ou à quelqu’un qu’il compte convaincre. Le fil de notre conscience est bien souvent constitué d’étranges monologues dans lesquels nous jouons forcément deux rôles: celui qui énonce et celui qui écoute. Nous pouvons très bien nous mettre nous-mêmes en scène dans nos dialogues intérieurs et devenir notre propre interlocuteur, c’est-à-dire à la fois celui qui énonce et celui qui répond.

Beaucoup d’humanistes athées pensent que cette capacité à dialoguer non seulement avec des personnes réelles mais avec des personnages construits par notre imagination est un phénomène clé dans l’émergence des religions. Sans cette capacité au dialogue intérieur, on imagine mal les révélations dont l’histoire humaine est tissée; on imagine mal la facilité avec laquelle un enfant pense s’adresser à Dieu. Ayant élevé dans une famille catholique, je me souviens encore très bien de ma (défunte) conviction selon laquelle il est possible de parler à Dieu en y pensant fortement. Mon interprétation personnelle, aujourd’hui, à la lumière de ce je sais maintenant, est plutôt que je faisais usage de cette imagination, si utile dans d’autres circonstances, pour construire un personnage fictif, une figure paternelle, conforme à l’image projetée par mes éducateurs.

Toutes ces activités de dialogue ou de monologues intérieurs constituent, pour moi, une « spiritualité » de base. Y correspond une activité cérébrale dont les effets – ces dialogues intérieurs et, par le fait même, ces simulations – sont habituellement invisibles des autres agents (ceci est en train de changer : il est maintenant possible de détecter, non pas des dialogues internes, mais au moins certaines « intentions » du sujet grâce aux techniques d’imagerie médicale). Les athées ne sont donc pas dépourvus de ce type de « spiritualité » puisque eux aussi peuvent vivre d’intenses dialogues intérieurs; toutefois, ces dialogues ne font pas intervenir d’entités surnaturelles car c’est l’activité cérébrale qui génère, qui est à l’origine de ces simulations à caractère psychospirituel.

La tension spirituelle

Le terme spiritualité a d’autres dimensions. Il peut désigner une élévation qualitative par rapport à ce qui est considéré comme du domaine de la matière, présumé inférieur. Cette perception du « matériel » a une longue histoire et elle est indissociable de nos conditions de vie primitive. Plusieurs facteurs peuvent avoir contribué à construire cette perception de la matérialité comme fondamentalement inférieure. J’en vois principalement quatre: les fonctions d’excrétions du corps humain, les pulsions sexuelles, la dégradation des corps due au vieillissement et, enfin, la décomposition même du corps humain à la mort.

Chacun de ces facteurs a longtemps été perçu comme une sorte de malédiction liée à la « matérialité » du corps humain, par opposition à la perfection du monde interne, subjectif, que représente la vie spirituelle vécue. Dans l’imaginaire d’un enfant, l’empreinte de l’image de la mère reste gravée jusqu’à la mort. Or il s’agit nécessairement de l’image d’une femme en âge de procréer et donc généralement jeune et en santé. La comparaison entre cette image et celle, des années plus tard, de la vielle femme ou du corps inerte de cette mère décédée ne peut jamais être à l’avantage du « matériel » sur le «spirituel ». On tend ainsi à associer la notion du bien à cette présumée perfection du « spirituel » plutôt qu’aux aléas du monde matériel.

Puisque la notion de perfection est issue de notre vie interne et qu’elle demeure généralement inaccessible dans le monde objectif ou matériel, il n’est pas surprenant que le « spirituel » ait fini par bénéficier d’une suprématie quasi-totale – jusqu’à l’ère moderne du moins. Les cultures humaines ont ceci en commun qu’elles proposent un univers spirituel comprenant généralement des formes parfaites. Les tensions générées entre un tel univers spirituel trop parfait et un monde matériel trop médiocre sont à l’origine de bien de choses : que l’on pense au Parthénon, aux cathédrales, à la perfection mathématique de certaines lois physiques, aux tentatives pour obtenir des croyants parfaits, une race parfaite, un homme nouveau, etc. Or, tout cela a d’abord pris forme en tant qu’idée (au sens de Platon) avant d’être un succès, ou une catastrophe, dans le monde matériel. Il faut croire que, quel qu’en soit le résultat, la perfection nous fascine.

La dichotomie matériel-spirituel n’a plus rien d’une évidence avec l’âge moderne. À la lumière des connaissances scientifiques modernes et, essentiellement, des découvertes sur le fonctionnement du cerveau, les humanistes athées estiment que le spirituel a cessé d’appartenir à un autre ordre et est constitué par une activité cérébrale qui le rend semblable à d’autres activités biologiques. Un changement de paradigme s’est produit, qui permet de considérer le spirituel comme le résultat de l’activité bien matérielle du cerveau humain, et la fonction ou la raison d’être du « spirituel » doit alors être cherchée du côté d’une contribution à la survie de notre espèce. C’est pourquoi on ne peut plus parler d’une rivalité, d’une lutte à finir, entre deux domaines bien tranchés, le « matériel » et le « spirituel », mais plutôt d’un continuum de fonctions allant de mécanismes élémentaires partagés par de nombreux êtres vivants à des ensembles symboliques extrêmement sophistiqués, et propres aux seuls êtres humains. Il est vrai que l’évolution nous ainsi fait un cadeau sublime, que nous pouvons choisir d’apprécier ou non. Cette capacité symbolique, clef de notre succès en tant qu’espèce, nous a donné entre autres l’éthique et la politique, mais a aussi ouvert un espace fascinant sur des activités que nous apprécions indépendamment de tout autre bénéfice : l’émotion esthétique, le plaisir de connaître, l’extase de la découverte. En ce sens, la spiritualité, même intégrée à ce continuum matériel-spirituel, reste ce qui nous distingue clairement de nos plus proches cousins du monde animal. Les humanistes athées ne sont pas moins susceptibles que les croyants de contribuer à l’édification de la cathédrale sémantique que nous partageons tous et de ressentir les émotions profondes qui donnent un sens à la vie. Cependant, pour André Comte-Sponville, penseur athée notoire, il existe des différences importantes entre spiritualité athée et spiritualité théiste : il conçoit la spiritualité des athées comme une spiritualité de la fidélité plutôt que de la foi, de l’action plutôt que l’espérance et enfin de l’amour plutôt que la crainte et la soumission[1]. Pour Bernard Kouchner, co-fondateur de Médecins sans frontière, « être athée représente aussi un fardeau : il y a d’avantage d’obligations de résultat chez ceux qui ne croient pas que chez ceux qui croient »[2] ce qui rejoint Compte-Sponville sur l’importance de l’action. Le même Kouchner ressent vivement la trahison et déclare « j’aime les gens fidèles à leurs principes, à leurs amitiés, à leur morale. »[3]

L’expérience dite mystique

L’expérience mystique, a longtemps été une source d’étonnement pour les athées. Non pas que la réalité physique de l’expérience mystique ait été mise en doute par les athées mais, en l’absence d’un mécanisme plausible pour l’expliquer, la croyance à quelque chose de surnaturel, même chez des gens sans affiliation religieuse précise, est demeurée très forte jusqu’à récemment.

Toutefois, les expériences contrôlées et réalisées en laboratoire dans les dernières décennies permettent maintenant d’avoir une idée plus précise de ces phénomènes dits « mystiques ». Contrairement à ce que l’on pourrait penser, les athées n’y échappent pas, mais ils interprètent différemment ce genre d’expériences. Je préfère utiliser le terme « d’état modifié de la conscience » (altered state of consciousness) qui est désormais l’expression consacrée. Le Dr Michael Persinger, professeur de neuropsychologie à l’université Laurentienne[4], a conduit des expériences d’excitation du lobe temporal grâce à un champ magnétique focalisé et obtenu des « expériences mystiques » en créant les conditions d’une épilepsie (TLE, Temporal Lobe Epilepsy) chez plusieurs sujets participants à ses investigations. Ceux-ci ont parlé d’un « sentiment de ne pas être seul ». L’usage de drogues psychotropes a donné également des résultats similaires. De plus, toujours d’après Persinger, plusieurs drogues donnent des « expériences religieuses » chez un grand nombre de sujets. Même si ce sentiment n’est pas généralisable à tous les individus, il s’agit d’expériences répétables. Enfin, ces états modifiés de conscience semblent bien apparaître également, spontanément, chez un petit nombre d’individus et dans certaines circonstances, indépendamment de leurs croyances. La réalité objective de ces états modifiés de conscience est donc un fait bien établi. Toutefois cela ne nous renseigne que partiellement sur l’expérience vue du sujet. Nous savons que les sujets croyants décrivent généralement leurs expériences en termes se rapportant à leurs croyances particulières. Mais qu’en est-il des athées ?

Michel Hulin[5] , professeur de philosophie indienne à la Sorbonne, a bien décrit la perplexité de Sigmund Freud lorsque Romain Rolland lui a décrit la « sensation océanique », de fusion avec un grand tout, qu’il éprouvait assez souvent. Il précise aussi que cette « sensation religieuse » n’était liée à aucun espoir de survie et qu’il n’espérait pas autre chose après la mort que le repos éternel[6].

André Comte-Sponville relate, dans L’esprit de l’athéisme, comment il a lui-même eu une expérience quasi-mystique, du type « sentiment océanique »; il admet « n’avoir jamais vécu depuis rien de plus fort, ni de plus délectable, ni de plus bouleversant, ni de plus apaisant[7] ».

J’en conclu que, même si je n’ai pas moi-même vécu cette forme de spiritualité, les athées n’en sont pas exclus, quelque soit la signification qu’on voudra donner à ce phénomène.

Le rapport à autrui

« Si Dieu n’existait pas, alors tout serait permis[8]. » Cette phrase célèbre a fait plus de mal aux humanistes athées que toute autre calomnie à leur endroit. Pourtant, rien ne permet d’affirmer que les athées soient plus susceptibles que d’autres de « sauter sur leur voisin » pour en abuser. Ce serait plutôt le contraire car, selon l’étude de Paul Gregory, les sociétés occidentales modernes caractérisées par une moindre religiosité ont généralement moins de problèmes sociaux graves que les sociétés ayant un degré de religiosité plus élevé[9]. Quoiqu’il en soit, la plupart des athées ne se conduisent pas comme des êtres égoïstes et éhontés, comme beaucoup on craint qu’ils doivent théoriquement être. Pourquoi ?

Dans Passions Within Reason, l’économiste Robert H. Frank propose une explication de l’altruisme « irrationnel », qui va donc au-delà de l’altruisme réciproque et de l’altruisme de parentèle[10]. Dans les sociétés saines (où les profiteurs restent une minorité), la pratique des valeurs altruistes procurent des avantages (de survie et de reproduction) qui dépassent le coût des efforts encourus. Il y a certes un avantage à construire une réputation d’intégrité, de générosité, de respect de la parole donnée. Frank démontre, en outre, que de tels avantages sont maximisés par l’intériorisation complète de ces valeurs. Ainsi, la personne qui est devenue « inconsciente » de sa générosité, de son empathie (etc.) n’a pas à se préoccuper de sa réputation. Il est exact que cette explication vaut aussi bien pour les croyants que pour les athées mais elle contredit Dostoïevski: pour vivre une bonne vie, en société, mieux vaut ne pas s’imaginer que tout est permis.

Dans un tout autre genre, Tzvetan Todorov, un historien des idées, commence son ouvrage Le Jardin imparfait avec une fable. Le Diable proposa à l’Homme de la Renaissance un pacte faustien mais avec la variante que voici: « Cette fois-ci, ce que le diable offrit, ce n’était plus le pouvoir, ni le savoir mais le vouloir. L’Homme moderne aurait la possibilité de vouloir librement, d’acquérir la maîtrise de sa propre volonté, et de mener sa vie à sa guise[11]. » Le Diable décida par ailleurs de cacher le plus longtemps possible le prix à payer pour cette situation afin que l’Homme prenne goût à cette liberté nouvelle et qu’il se retrouve effectivement dans l’obligation de payer sa dette. Plus tard, à la fin des Lumières, le Diable commença à réclamer son dû: l’homme devra se séparer de son Dieu, puis de son prochain, puis de lui-même.

Todorov se sert de cette fable pour constater que les réponses possibles à ce genre de pacte permettent de définir quatre courants de pensée majeurs dans l’histoire de la pensée occidentale. En premier lieu, la réponse des conservateurs s’énonce comme suit: si le prix à payer est Dieu, la société et le moi, alors ce prix est trop élevé et il vaut mieux renoncer à la liberté. Par contre, les scientistes, les individualistes et les humanistes acceptent le marché du Diable mais y réagissent fort différemment. Ainsi les scientistes pensent que le Diable repartira les mains vides car ils sont persuadés de n’avoir rien à perdre; la seule liberté est celle du savoir et ce que les hommes prennent pour la liberté et ses conditions est simplement le fruit de leur ignorance. Pour les individualistes, on se porte fort bien sans Dieu, sans valeurs communes, sans moi stable et cohérent de sorte que le prix à payer est finalement dérisoire; il n’y a pas de perte mais plutôt une libération supplémentaire de l’être humain. Enfin, les humanistes pensent que la liberté existe et qu’elle est précieuse, mais ils apprécient aussi les valeurs partagées avec d’autres humains et postulent un moi responsable de ses actes; ils veulent la liberté sans avoir à en payer le prix et prétendent qu’aucun pacte n’a jamais été signé!

Todorov évalue ensuite les résultats tangibles de ces différents pactes. Pour lui, les scientistes ont fait le lit aux totalitarismes[12]; on reconnaît donc maintenant qu’il y avait bien un prix à payer pour l’existence humaine, comme quoi le Diable n’est pas reparti les mains vides. De leur côté, les individualistes forcenés – pensons à Sade[13] – n’ont pas produit des foules de descendants mais notre société de consommation est tout de même traversée et marquée par l’hédonisme ; en ce qui concerne le prix à payer pour une existence purement centrée sur soi-même, il n’a pas été aussi dérisoire que prévu puisque nier continuellement la nature profondément sociale de son être conduit à une solitude pénible tandis que laisser son moi en friche ne mène nulle part. Reste les humanistes. Prétendre que le pacte n’a jamais été signé oblige à une vigilance de tous les instants: le Diable n’est jamais très loin pour réclamer son dû et la méfiance est de rigueur. L’établissement de valeurs communes, sans guide divin, demande un effort considérable et continu, tout autant que le développement de son moi d’ailleurs.

Les quatre courants identifiés par Todorov continuent d’irriguer nos sociétés modernes. Chacun a contribué, avec des fortunes variables, à ce que nous sommes aujourd’hui. Si le courant humaniste est ancien, l’humanisme véritablement athée est relativement récent et, n’étant ni dogmatique ni dissolu, reste une oeuvre dont chaque élément, quel qu’il soit, est susceptible d’être remise en cause en tout temps par les humanistes eux-mêmes. Les humanistes n’ont pas toujours toutes les réponses et se posent des questions, en particulier sur le devenir de notre espèce. Ils acceptent cependant de vivre sans certitudes absolues même si cela n’est pas très populaire. J’avoue pencher pour l’attitude de Bernard Kouchner dans le chapitre « L’amour n’est pas aimé » du livre cité précédemment :

« Je crois le mal absolu, permanent, constant, ce qui me permet d’aménager des plages de soleil de temps en temps à l’intérieur de cette noirceur. Une éclaircie, la bonté, ce que nous recherchons. Je m’attends au pire. Ainsi je suis sûr de ne pas être déçu…Ce pessimisme actif est indispensable à ma survie. Sinon je serais mort d’infarctus depuis longtemps. Je ne compte pas sur la rencontre du bien. Si je le trouve sur ma route, tant mieux, je suis heureux. Mais je vis et agis sans certitude. »[14]

Le texte très critique à notre égard de Martin Généreux paru dans le Devoir du 16 mars 2009 est réapparu inopinément sur le site de Vigile.net recemment. J’ai cru nécessaire de lui donner une réponse.

Michel Virard

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Réponse à M. Martin Généreux, (« Dieu … existe ». Le Devoir du 16 mars 2009)

Étant un de ceux par qui le scandale « autobus athée » est arrivé, je ne peux faire autrement que de tenter de remettre les pendules à l’heure.

M. Généreux est sans doute persuadé que les humanistes athées dont nous nous réclamons passent leur soirées à potasser Nietzsche pour se convaincre qu’ils doivent absolument être nihilistes et angoissés. Désolé de lui faire de la peine : les faits ne concordent pas avec sa description de présumés abîmes philosophiques dans lesquels nous serions irrémédiablement perdus. Les philosophes qu’il cite sont peut-être connus, ils ne sont à peu près jamais discutés dans nos cercles. Nous avons mieux à faire et nous avons d’autres sources de réflexion.

Les humanistes athées ne sont pas exemptés des souffrances physiques et psychologiques, cela serait trop beau, mais au moins leur destin terrestre, avec ses hauts et ses bas, n’est pas perçu comme un long pensum nécessaire à une très hypothétique félicité dans un au-delà encore plus hypothétique. Au contraire, nous percevons notre parcours terrestre comme une chance inouïe, unique, dont il faut, réellement, profiter et non pas la gaspiller au service de déités aux intentions insondables. Beaucoup des humanistes athées que j’ai le bonheur de connaître ne sont plus dans leur prime jeunesse et cependant ils sont étonnement sereins devant la perspective de leur mort ce qui, évidemment, ne coïncide pas non plus avec l’image que M. Généreux tente de colporter. Ils ont aussi souvent une expérience de première main avec les sentiments de culpabilité instillés dans leur jeune cervelle par un clergé ignorant des ravages qu’il causait.

Aussi sereins soient-ils, ces humanistes sont, par contre, très concernés par les effets des croyances non fondées, non seulement sur leur bien-être, mais aussi sur celui des autres. Et bien oui, deuxième surprise, la souffrance des autres nous interpelle mais nous n’avons pas besoin d’une injonction divine pour la prendre en considération. La façon dont nous réagissons à cette souffrance n’est pas uniquement sous la forme d’un soutien direct à ceux qui sont mal pris mais est surtout une action en amont des problèmes. Autrement dit, nous préférons travailler à modifier les conditions qui sont à l’origine de malheurs récurrents plutôt que de nous limiter à soutenir les victimes. Ce qui implique que nous sachions distinguer, aussi bien que possible, ce qui est réalisable de ce qui est au-delà de nos capacités actuelles. Il s’ensuit que, pour nous, l’ignorance est à la fois le péché capital de ceux qui auraient pu savoir mais ne s’en soucient pas, et la malédiction suprême de ceux qui n’ont pas eu la chance d’avoir accès au savoir. On ne s’étonnera donc pas de l’importance cruciale que les humanistes accordent aux connaissances fondées et à leur diffusion sans restriction à tous les membres de notre espèce.

Par connaissances fondées, nous voulons insister ici sur le filtre indispensable à la construction d’un « soi » cohérent et lucide : la pensée critique, sans laquelle un individu, aussi brillant soit-il, risque fort d’absorber plus de sornettes que de concepts valides. Les bibliothèques publiques et les librairies continuent, avec une loyauté indéfectible envers nos goûts douteux, à proposer quatre rayons d’ésotérisme pour un demi-rayon de philosophie, sans parler des rayons des sciences qui croulent sous les titres des pseudosciences.

Comment les humanistes de chez nous réagissent-ils à cela. Et bien, entre autres, en fondant une Bibliothèque humaniste (la BHQ), en invitant des contemporains notables à venir nous expliquer le monde à nos conférences humanistes, en proposant la découverte des penseurs qui nous ont précédés par des films significatifs, en dispensant des cours sur l’éthique humaniste, et, bien sûr, en agissant directement sur les évènements qui nous interpellent, ceux qui touchent aux droits de chaque personne, et pas seulement au Québec. Mais ces actions directes sont parfois exigeantes en ressources et elles ne peuvent se réaliser qu’en équilibre avec le droit de chaque humaniste à rechercher le bonheur terrestre qui lui convient et qui ne représente pas un fardeau ou une menace pour les autres. L’altruisme bien compris, lucide, sans référence au divin, sans coercition, est un facteur d’équilibre et de bien-être abondamment documenté. Nous ne l’avons pas inventé, juste débarrassé de sa gangue religieuse. Nous invitons tout-un-chacun a en profiter dans la mesure de ses capacités et de ses disponibilités.

Sur le bonheur des gens, il existe des enquêtes où l’on demande aux gens s’ils sont heureux. Dans les pays où le bonheur est, sinon un devoir national, du moins un droit écrit dans la constitution (lire États-Unis) les taux de personnes se déclarant heureuses sont élevés. Dans les pays où, culturellement, heureux rime avec « imbécile heureux » les taux sont plus bas. Il est donc problématique de se fier à ce genre d’enquête. Je crois qu’il est beaucoup plus raisonnable de se fier aux enquêtes objectives sur les indices de santé sociale (longévité, éducation, taux d’homicides et de viols, grossesses chez les adolescentes, etc.). Si des gens se déclarent heureux mais meurent à 45 ans en moyenne, on a de solides raisons de prendre leur déclaration de joie de vivre avec un grain de sel.

La compilation réalisée par Gregory Paul (*) indique une corrélation, dans la plupart des pays prospères, entre une bonne santé sociale et une indifférence aux religions. La réalité est que Dieu a complètement cessé d’être pertinent pour un nombre croissant de personnes issues de populations de plus en plus instruites et que cette évolution coïncide avec une diminution des maladies sociales. M. Généreux devra se faire une raison ou peut-être prier. Je lui souhaite une bonne santé et une longue vie car je ne doute pas un instant que c’est la seule dont il ne disposera jamais. Qu’il profite de chaque seconde.

Michel Virard

Président

Association humaniste du Québec

(*) Cross-national Correlations of Quantifiable Societal Health with Popular Religiosity and Secularism in the Prosperous Democracies:

Gregory Paul – Journal of Religion & Society, Vol. 7 (2005), pp. 1-17.

International Humanist and Ethical Union

COMMISSION DES DROITS DE L’HOMME DES NATIONS-UNIES: 12ème Session (14 Sept – 2 Octobre 2009)
Speaker: Le représentant de l’IHEU, Keith Porteous-Wood: Mardi 22 Septembre 2009
Agenda Item 4: Questions demandant l’attention de la Commission

Les sévices sexuels sur des enfants et le Saint Siège

Monsieur le Président,

En 1990 le Saint Siège a obtenu accès à la Convention des Nations-Unies sur les Droits des enfants (CRC pour Convention on the Rights of Children). Il a soumis son premier et seul rapport en 1994 – au sujet duquel le CRC exprima alors plusieurs réserves.[1] Mais depuis, rien.[2]

L’étendu des sévices sur des enfants à l’intérieur de l’Église catholique est bien connue. Cependant, ce que nous adressons ici est la réaction des autorités ecclésiastiques sur lesquelles le Saint siège exerce un contrôle. Des victimes ont été accusées de mentir, alors même que des preuves solides indiquaient le contraire.
L’Église a camouflé les allégations, et généralement refusé d’informer les autorités civiles, même lorsqu’elle en avait l’obligation. De plus, les diocèses ont fréquemment déplacé leurs membres soupçonnés de sévices sur des enfants d’un endroit à un autre, avec pour résultat la répétition de ces sévices. Les membres du clergé impliqués dans ces camouflages ont été autorisé à demeurer en poste, tel que Bernard Law, archevêque de Boston[4] qui continue de profiter du soutien papal en tant qu’archiprêtre d’une basilique papale à Rome, et est toujours cardinal.
L’Église a argumenté que le problème était mineur, [qu'elle ne connaissait pas la véritable étendue du problème, ou était ignorante de la nature des auteurs de sévices sexuels sur les enfants et de leur tendance à récidiver] cependant la taille du problème était connu de l’Église au moins depuis les années 1980.[5]
Tous les moyens possibles ont été utilisés par l’Église pour minimiser à la fois les sanctions au criminel et les montants versés à titre de compensation.
[Des clauses de non divulgation sont couramment imposées aux victimes lors des ententes hors cour.[6]]

[Monsieur le Président, le Saint-Siège a été complice dans de nombreuses tentatives de dissimulation de cas de sévices sexuels présumés sur des enfants par des membres de son clergé et de ses ordres religieux,[7] les excuses sont rares, et une admission générale de sa culpabilité n’a toujours pas été entendue.]

Nous demandons au Saint-Siège de reconnaître ses responsabilités envers les enfant et le CRC, afin de mettre à jour ses rapports, et d’instruire ses diocèses et ordres religieux de rapporter tout cas de sévices sur des enfants aux autorités civiles. Nous soumettons que, en tant qu’institution qui clame avoir “la plus haute autorité morale”, le Saint-Siège ne peut faire moins.

Et nous demandons à la communauté internationale d’exiger des comptes du Sain-Siège.

Merci Monsieur.

[Nous mettons ici à disposition des copies de notre déclaration A/HRC/12/NGO/25 qui couvre ce problème en détail.]

1 http://www.unhcr.org/refworld/pdfid/3ae6aec910.pdf
2 http://www.catholicsforchoice.org/topics/other/documents/2002rightsofthechildshadowreport.pdf
3 example: Diocese of Dallas: http://www.richardsipe.com/reports/sipe_report.htm#DIOCESE%20OF%20DALLAS
4 http://www.bostonphoenix.com/boston/news_features/top/features/documents/01847611.htm
5 example: http://news.bbc.co.uk/1/hi/uk/2548081.stm although it has treatment centres for child-abusing priests (Richard Sipe at http://www.richardsipe.com/reports/sipe_report.htm #FOURTH%20PHASE
6 http://www.timesonline.co.uk/tol/comment/faith/article6354966.ece

Traduction MV. Texte original à:
http://www.iheu.org/iheu-calls-vatican-recognize-its-responsibilities-children-and-under-un-convention