Nuit de la Philo – L’humanisme moderne

CONFÉRENCE DU 21 MARS 2009

NUIT DE LA PHILO

Le terme “humaniste” est utilisé de façon récurrente à propos de tout et de rien. D’ou vient-il ? A quoi correspond-t-il en terme de vision du monde ? En nous basant sur les textes récents les plus significatifs, nous tenterons d’identifier les racines de l’humanisme moderne et aussi ses relations avec les principaux courants de pensée actuels.

I – De quoi allons-nous parler ?

Frederick Edwords, directeur exécutif de l’Association humaniste américaine, ne distingue pas moins de six ou sept formes différentes d’humanisme, et c’est sans compter les utilisations abusives qui en ont été faites à toutes les époques. Peut-être que pour y voir plus clair, il serait bon que nous fassions le tri maintenant des formes « classiques »:

Nous verrons plus loin que, parce nous sommes des francophones intégrés à un monde anglophone, notre perception de ce qui est « attaché » à l’humanisme est parfois sensiblement différente de celle de nos amis libres-penseurs du continent européen.

L’humanisme littéraire – C’est tout simplement une dévotion à la culture littéraire ou « humanités ». A l’origine, il s’agissait de l’étude des auteurs grecs et latins.

L’humanisme de la Renaissance – L’expression décrit un état d’esprit lié justement à la redécouverte des auteurs grecs et latins de l’antiquité à la fin du Moyen-Age et qui se distingue des études antérieures par une confiance nouvelle dans les capacité de l’être humain a distinguer le vrai du faux par lui-même, indépendamment des textes sacrés.

L’humanisme culturel – L’expression décrit un courant qui part de l’Antiquité gréco-latine, évolue au cours de l’histoire européenne et constitue maintenant la façon occidentale d’envisager les sciences, les théories politiques, l’éthique et le droit.

L’humanisme philosophique regroupe toutes les visions du monde qui sont centrées sur les besoins des humains et sur leurs intérêts. Deux sous-catégories importantes prétendent à l’humanisme philosophique:

– L’humanisme chrétien se défini lui-même comme une philosophie de l’accomplissement humain à l’intérieur du cadre des principes chrétiens.

– L’humanisme moderne qui est aussi appelé / l’humanisme naturaliste / l’humanisme scientifique ou encore l’humanisme démocratique. Peut-être que son meilleur avocat a été Corliss Lamont qui la définie comme « une philosophie naturelle qui rejette tout recours au surnaturel et se base principalement sur la science et la raison, la démocratie et la compassion ». Elle constitue une catégorie assez vaste qui regroupe actuellement deux sous-catégories importantes:

  • l’humanisme religieux qui a émergé de la Culture Éthique, de l’Unitarianisme et de l’Universalisme propres aux pays anglophones. Aujourd’hui les congrégations des UU (Unitarian-Universalist) et les Ethical Cultural societies se décrivent elles-mêmes comme humanistes dans le sens moderne du terme quoiqu’ils se réunissent régulièrement dans une église (dans le cas des UU)
  • l’humanisme laïque (secular humanism) qui demeure dans le prolongement direct des Lumières du 18e siècle et des Libres penseurs du 19e siècle. C’est de celui-ci que nous allons parler puisque c’est de celui-ci que les principes de l’Association humaniste du Québec se réclament.

Il est intéressant de rappeler que ces deux dernières formes d’humanisme ne diffèrent guère que par la signification qu’on attribue au mot « religion ». En effet les deux groupes ont signé les documents fondateurs que sont les Manifestes humanistes de 1933 et de 1973.

En bref, je dirais que la différence principale est la volonté des humanistes religieux d’adresser ce qu’ils perçoivent comme un besoin essentiel chez les humains: appartenir à une communauté clairement définie, communauté qui propose une base pour des valeurs morales, des idéaux et des méthodes pour aider les membres à faire face aux dures réalités de la vie et même aussi donner un sens à la vie.

A l’inverse, les humanistes laïques montrent généralement une profonde méfiance à ce qui peut ressembler à une tentative d’embrigadement similaire à ce que les cultes théistes dominants ont imposé il n’y a pas si longtemps. Pour plusieurs de ces humanistes, une simple cérémonie laïque peut prendre la couleur d’une contrainte inacceptable car trop chargée de réminiscences cléricales.

Ceci dit, les contacts entre les deux groupes sont assez fréquents pour que des conférenciers issus d’un groupe se présente régulièrement devant une audience constituée de membres de l’autre groupe.

II – D’ou venons nous ?

Pat Duffy Hutcheon, sociologue canadienne, élue Humaniste de l’année en 2000, a exploré les racines de l’humanisme moderne :

« Nous devons comprendre que l’humanisme moderne est le produit d’au moins vingt six siècles d’évolution culturelle: c’est à dire du développement cumulatif et de l’adaptation d’un courant de pensée particulier. Il a trouvé ses racines dans les idées de personnes comme Bouddha et Confucius en Asie, et dans les théories d’un groupe de penseurs Ioniens, appelés l’École des atomistes de Milet, et qui vécurent 500 avant JC. Ces germes ont été nourris par des philosophes grecs plus récents, les plus remarquables d’entre eux pourraient fort bien avoir été Protagoras, Démocrite et Épicure. Ces graines furent préservées pendant les siècles sombres et hostiles par des Grecs hellénistiques qui déménagèrent à Rome, par des poètes romains tels que Lucrèce et Lucain, et éventuellement, par les descendants d’Asie centrale hellénisés présents dans les empires byzantin et musulman à leurs débuts. Enfin les graines de l’humanisme ont été répandues par les Maures à Cordoba, en Espagne, et de là, par des juifs itinérants vers les monastères chrétiens éloignés où des moines ont travaillé à conserver et transmettre un message dont ils ne comprirent que bien vaguement la signification. Un qui avait probablement compris, et qui a donné un nouveau souffle à l’idée d’humanisme, fut Érasme; mais il n’osa pas en prononcer le nom. Il laissa aux pionniers de la pensée des Lumières, tels que Montaigne, Hobbes, Hume et Voltaire, le soin de définir, en termes modernes, la nature de l’intuition qui propulsait la perspective humaniste. Finalement, Charles Darwin lui a fourni son ultime base philosophique, bien que les implications de cette percée pour la culture et la conduite humaine restent bien peu comprises. »

III – Les deux prémisses fondamentales

Nous avons vu que l’humanisme ne se défini pas comme un mouvement particulier fixé dans le temps et dans l’espace mais plutôt comme un courant qui irrigue les sociétés à des degrés divers. Quelque soit l’époque et le lieu, on peut l’identifier parce qu’il implique au moins les deux prémisses suivantes: le naturalisme et le caractère distinct de l’humanité.

3.1 Le naturalisme

La prémisse fondamentale, primordiale, incontournable c’est le naturalisme. Elle affirme que les humains sont une partie intégrale de la matière de l’univers, pas moins naturelle que toute autre partie. Ce qui implique qu’aucun composant spirituel mystérieux n’a été injecté à aucun moment durant le processus de notre émergence, et que nous n’avons aucun accès mystérieux à une conscience au delà de celle créée par l’accumulation de notre commune expérience de la nature. C’est la prémisse philosophique du naturalisme bien qu’elle ait reçu différents noms à différentes époques (monisme, matérialisme, ou naturalisme par opposition à surnaturalisme). À toutes les époques cette conception de base a été la même et a toujours défié la sagesse conventionnelle de l’époque. À toutes les époques cette conception a non seulement été combattue par les différents pouvoirs religieux comme l’hérésie suprême mais les penseurs soutenant cette conception ont été régulièrement persécutés, y compris aujourd’hui même dans de nombreux pays

3.2 Le caractère distinct de l’humanité

La seconde prémisse c’est le caractère distinct de l’humanité. La première prémisse nous impose de considérer notre origine animale comme une donnée. Cela a permis aux pionniers de ce point de vue minoritaire de se focaliser sur une seconde prémisse : jusqu’à présent, le seul et unique animal ayant développé une conscience critique et une culture, c’est l’homme. C’est la source et la justification de l’importance donnée par l’humanisme à la signification de l’animal humain dans le grand schéma des choses. De ce changement de plan découle trois rôles hors de portée des autres animaux : ceux de Connaisseur, d’Artiste et d’Évaluateur moral.

IV – Trois rôles

4.1 -L’outil de la connaissance : la science

Le premier rôle, celui de Connaisseur s’appuie sur un outil remarquable, la science. Nous constituons la seule espèce à ce jour à avoir développé une méthode pour créer des connaissances fiables sur notre environnement et sur nous-mêmes. A la place de révélations d’en haut et de mystérieux messages issus de forces inconnaissables, nous avons choisi l’utilisation d’instruments évolués pour observer et expliquer nos expériences: des instruments tels que la raison, le langage, les sens. C’est uniquement par ces moyens que les humains ont pu se construire des connaissances permettant des prédications fiables et par conséquent, permettant d’influencer le cours des évènements. Tout le contraire de l’arrogance qu’on lui prête volontiers, la méthode scientifique est l’école de l’humilité par excellence puisque toute connaissance validée, même acquise depuis des siècles, est susceptible d’être remise en cause par un fait nouveau. Cette capacité d’autocorrection est cruciale et la science est la meilleure méthode découverte à ce jour pour construire un véritable savoir et valider sa fiabilité. C’est pourquoi les humanistes insistent sur l’unité, l’universalité de l’approche scientifique comme moyen d’identifier les relations de cause et d’effet, que ce soit dans les conduites personnelles ou dans les sociétés humaines, et cela au même titre que dans les formes d’existences organiques et inorganiques. L’approche scientifique n’est donc pas une simple affaire de goût pour les humanistes, pouvant être appliquée ou ignorée à discrétion. Elle est, au contraire, intégrale à l’humanisme, car elle découle nécessairement des prémisses qui nous gouvernent : le naturalisme et le caractère distinct de l’être humain.

Par le passé les fondations de l’humanisme ont été attaquées de l’intérieur par des penseurs attirés par les sirènes du romantisme et du subjectivisme. Des penseurs humanistes auto-déclarés tels que Henry Bergson, Jean-Paul Sartre et même Érich Fromm ont commencé comme philosophes naturalistes mais ont fini par s’éloigner de l’approche scientifique, séduit par des entités autonomes « intuitive » ou « vitale ». Nous constatons que le besoin de croire en un cœur « mystérieux, spirituel » de l’homme reste très fort. Plus récemment, la même mission subversive a été reprise par divers penseurs « post-modernes » et même « nouvel âge » qui se réclament de l’humanisme pour des raisons sociales et politiques ou simplement parce qu’ils se réclament de la même passion pour la justice. Cependant leurs croyances sur la nature, sur le savoir sont très différentes de celles à la racine de l’humanisme et cette différence est cruciale.

4.2 – La créativité

Nous croyons que l’évolution a donné à l’espèce humaine une imagination qui nous permet d’envisager des possibilités au delà de notre expérience passée ou courante. La nature nous a offert le rôle de créateur et donc d’Artiste, notre second rôle. Nous célébrons la créativité de notre espèce en attribuant une valeur importante aux productions artistiques de toute nature. Nous chérissons ces magnifiques créations de nos artistes non pas parce qu’elles ont été inspirées par un quelconque « esprit transcendant » mais parce qu’elles sont le produit de notre remarquable imagination humaine. Si elles méritent notre estime, c’est précisément à cause de leur nature humaine et des limites de cette dernière.

4.3 L’éthique

Le troisième rôle, celui d’Évaluateur moral, est particulièrement important pour les humanistes. Il concerne ce trait distinctif de notre espèce : notre capacité morale, qui soit dit en passant, est bien antérieure à toute forme de religion organisée. Qu’entendons-nous par capacité morale ? Nous voulons dire notre propension à acquérir des valeurs, de créer des idéaux et de faire des choix qui dirigent et forme le caractère individuel aussi bien que la culture qui en est à l’origine.

Bien que notre souci d’éthique et de moralité soit partagé par tous les systèmes théologiques et philosophiques, nous différons de tous les autres par notre conviction que la source et la justification des valeurs, des principes moraux et des lois sont enracinées dans la totalité de l’expérience de notre espèce. Nous ne reconnaissons aucune autre source. Notre justification de la moralité est le test de l’expérience et cela sur la plus longue période possible et sur le plus vaste territoire possible qui sera touché par les vagues des conséquences issues de nos actions. Pour un choix particulier, notre critère ultime est le degré d’accomplissement personnel atteint ou la qualité de vie sur la période considérée. Cela vaut pour les individus et pour les groupes sociaux dont ils font partie intégrale. Il en découle un rôle central pour les comportements justes, pour la gentillesse, pour le pacifisme dans les affaires humaines.

Nous ne voyons aucun conflit inhérent, insoluble, entre le bien-être du groupe et celui de l’individu. Par exemple, aucune pratique sociale ou économique conduisant à un dommage à long terme au pool génétique de l’humanité ne peut être considérée comme « bonne » pour l’organisme individuel condamné à porter ces gènes endommagés. Similairement, la destruction des éléments d’une culture a des effets sur les individus qui participent de cette culture, or les identités individuelles s’appuient, se nourrissent, de la culture et se construisent à partir d’interactions sociales aussi nécessaires que peuvent l’être l’échange de patrimoine génétique au succès reproductif des organismes sexués. Il s’ensuit que la liberté individuelle, aussi désirable soit-elle au plan individuel, ne peut jamais être le critère ultime, ni même principal, pour juger de la moralité. Personne ne peut prétendre à la liberté de mettre en péril l’évolution future de notre espèce par négligence ou agression de notre environnement physique au sens large ou encore par la destruction ou l’affaiblissement de dispositifs culturels que nous savons indispensables à notre épanouissement individuel et collectif, tels que des systèmes de justice impartiaux et des systèmes politiques démocratiques.

V – Le rapport à autrui

« Si Dieu n’existait pas, alors tout serait permis1. » Cette phrase célèbre a fait plus de mal aux humanistes athées que toute autre calomnie à leur endroit. Pourtant, rien ne permet d’affirmer que les athées soient plus susceptibles que d’autres de « sauter sur leur voisin » pour en abuser. Ce serait plutôt le contraire car, selon l’étude de Paul Gregory, les sociétés occidentales modernes caractérisées par une moindre religiosité ont généralement moins de problèmes sociaux graves que les sociétés ayant un degré de religiosité plus élevé2. Quoiqu’il en soit, la plupart des athées ne se conduisent pas comme des êtres égoïstes et éhontés, comme beaucoup on craint qu’ils devraient théoriquement se comporter. Pourquoi ? Il y a plusieurs réponses à cette question. Ma préférée est la suivante et n’exclue pas les autres puisqu’elles peuvent se renforcer les unes les autres.

Dans Passions Within Reason, l’économiste Robert H. Frank propose une explication de l’altruisme présumé « irrationnel », celui qui va bien au-delà de l’altruisme réciproque et de l’altruisme de parentèle3. Dans les sociétés saines (où les profiteurs restent une minorité), la pratique des valeurs altruistes procurent des avantages (de survie et de reproduction) qui dépassent le coût des efforts encourus. Il y a certes un avantage à construire une réputation d’intégrité, de générosité, de respect de la parole donnée. Frank démontre, en outre, que de tels avantages sont maximisés par l’intériorisation complète de ces valeurs. Ainsi, la personne qui est devenue « inconsciente » de sa générosité, de son empathie et d’autres traits reconnus généralement comme des vertus, n’a pas à se préoccuper de sa réputation. Il est exact que cette explication vaut aussi bien pour les croyants que pour les athées mais elle contredit Dostoïevski: pour vivre une bonne vie, en société, mieux vaut ne pas s’imaginer que tout est permis. En cela les humanistes athées ne sont pas fondamentalement différents du reste de l’humanité. Juste un peu plus lucide sur la nature de nos comportements.

VI – Terre des hommes

Pour terminer, j’aimerai situer l’humanisme moderne que nous pratiquons par rapport aux autres courants contemporains. Tzvetan Todorov, un historien des idées, commence son ouvrage Le Jardin imparfait avec une fable. Le Diable proposa à l’Homme de la Renaissance un pacte faustien mais avec la variante que voici: « Cette fois-ci, ce que le diable offrit, ce n’était plus le pouvoir, ni le savoir mais le vouloir. L’Homme moderne aurait la possibilité de vouloir librement, d’acquérir la maîtrise de sa propre volonté, et de mener sa vie à sa guise4. » Le Diable décida par ailleurs de cacher le plus longtemps possible le prix à payer pour cette situation afin que l’Homme prenne goût à cette liberté nouvelle et qu’il se retrouve effectivement dans l’obligation de payer sa dette. Plus tard, à la fin des Lumières, le Diable commença à réclamer son dû: l’homme devra se séparer de son Dieu, puis de son prochain, puis de lui-même.

Todorov se sert de cette fable pour constater que les réponses possibles à ce genre de pacte permettent de définir quatre courants de pensée majeurs dans l’histoire de la pensée occidentale. En premier lieu, la réponse des conservateurs s’énonce comme suit: si le prix à payer est Dieu, la société et le moi, alors ce prix est trop élevé et il vaut mieux renoncer à la liberté. Par contre, les scientistes, les individualistes et les humanistes acceptent le marché du Diable mais y réagissent fort différemment. Ainsi les scientistes pensent que le Diable repartira les mains vides car ils sont persuadés de n’avoir rien à perdre; la seule liberté est celle du savoir et ce que les hommes prennent pour la liberté et ses conditions est simplement le fruit de leur ignorance. Pour les individualistes, on se porte fort bien sans Dieu, sans valeurs communes, sans moi stable et cohérent de sorte que le prix à payer est finalement dérisoire; il n’y a pas de perte mais plutôt une libération supplémentaire de l’être humain. Enfin, les humanistes pensent que la liberté existe et qu’elle est précieuse, mais ils apprécient aussi les valeurs partagées avec d’autres humains et postulent un moi responsable de ses actes; ils veulent la liberté sans avoir à en payer le prix et prétendent qu’aucun pacte n’a jamais été signé!

Todorov évalue ensuite les résultats tangibles de ces différents pactes. Pour lui, les scientistes ont fait le lit aux totalitarismes5; on reconnaît donc maintenant qu’il y avait bien un prix à payer pour l’existence humaine, comme quoi le Diable n’est pas reparti les mains vides. De leur côté, les individualistes forcenés – pensons à Sade6 – n’ont pas produit des foules de descendants mais notre société de consommation est tout de même traversée et marquée par l’hédonisme ; en ce qui concerne le prix à payer pour une existence purement centrée sur soi-même, il n’a pas été aussi dérisoire que prévu puisque nier continuellement la nature profondément sociale de son être conduit à une solitude pénible tandis que laisser son moi en friche ne mène à aucune grande satisfaction. Reste les humanistes. Prétendre que le pacte n’a jamais été signé les oblige à une vigilance de tous les instants: le Diable n’est jamais très loin pour réclamer son dû et la méfiance est de rigueur. L’établissement de valeurs communes, sans guide divin, demande un effort considérable et continu, tout autant que le développement de son moi d’ailleurs.

Les quatre courants identifiés par Todorov continuent d’irriguer nos sociétés modernes. Chacun a contribué, avec des fortunes variables, à ce que nous sommes aujourd’hui. Si le courant humaniste est ancien, l’humanisme véritablement athée est relativement récent et, n’étant ni dogmatique ni dissolu, reste une oeuvre dont chaque élément, quel qu’il soit, est susceptible d’être remise en cause en tout temps par les humanistes eux-mêmes. Les humanistes n’ont pas toujours toutes les réponses et se posent des questions, en particulier sur le devenir de notre espèce. Ils acceptent cependant de vivre sans certitudes absolues même si cela n’est pas très populaire. L’attitude de Bernard Kouchner, dans le chapitre « L’amour n’est pas aimé » de son livre avec l’abbé Pierre, représente le versant pessimiste de l’humanisme moderne:

« Je crois le mal absolu, permanent, constant, ce qui me permet d’aménager des plages de soleil de temps en temps à l’intérieur de cette noirceur. Une éclaircie, la bonté, ce que nous recherchons. Je m’attends au pire. Ainsi je suis sûr de ne pas être déçu…Ce pessimisme actif est indispensable à ma survie. Sinon je serais mort d’infarctus depuis longtemps. Je ne compte pas sur la rencontre du bien. Si je le trouve sur ma route, tant mieux, je suis heureux. Mais je vis et agis sans certitude. »7

Mais rien ne nous empêche d’opter pour le versant optimiste : faire en sorte que nous rencontrions le bien plus souvent. C’est tout à fait possible et cela ne nous oblige aucunement à abaisser notre garde.

Michel Virard

Mars 2009

1 Fyodor Dostoïevski, Les frères Karamazov, Gallimard 1952 – NRF de la Pléiade. En fait, dans cette édition (p. 88), le texte est : ‘ Pas d’immortalité de l’âme, donc pas de vertu, ce qui veut dire que tout est permis. ‘ Le thème revient tout au long du livre (p. 67, 73-74, 88, 144, 249, 339, 431, 617, 621, 633, 653, 661, 679, 723-726).

2 Paul S. Gregory, Cross-National Correlations of Quantifiable Societal Health with Popular Religiosity and Secularism in the Prosperous Democracies, 10ème article dans le Volume 7 (2005) du Journal of Religion and Society – ISSN: 1522-5658 – http://moses.creighton.edu/JRS/toc/2005.html

3 Robert H. Frank, Passions within reason. The Strategic Role of the Emotions, New York, W. W. Norton & Company Inc, 1988. – Chapitres 3 et 4.

4Tzvetan Todorov, Le jardin imparfait : la pensée humaniste en France, Paris, G. Grasset, 1998, page 8.

5 Lire Ernest Renan, Dialogues philosophiques – Œuvres complètes – p.622-624 – 3ème dialogue.

6 Sade – La philosophie dans le boudoir III p.57, 61,66,68, 77 et 123, V p173 et 178.

7Abbé Pierre et Bernard Kouchner – Dieu et les hommes, Paris, Robert Laffont 1993, p. 41

 

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